shifting reality

Die ist ein Abschnitt aus den Notizen zu meiner Diss, die sich ja mit dem Regieren über Kultur beschäftigt – es ist eine von fünf Vorannahmen, die ich getroffen habe. Es sind noch recht viele Zitate drin.

Der historische Nominalismus rät, sich auf die diskontinuierlichen Praktiken zu konzentrieren und Institutionen weder als universal noch als über die Zeit hinweg unverändert bestehend zu betrachten. Selbst größere soziale Einheiten wie Wissenschaften, Religionen oder Kulturen sind nur die sichtbaren Spitzen von Eisbergen, die als historisch einzigartige Konstellationen zu begreifen sind:

»›Mißtraut den falschen Kontinuitäten‹. Ein falscher natürlicher Gegenstand, wie die Religion oder wie eine bestimmte Religion, die ein Aggregat aus ganz unterschiedlichen Elementen ist (Ritual, Heilige Bücher, Geborgenheit, verschiedene Emotionen etc.); diese Elemente werden in anderen Epochen auf ganz andere Praktiken verteilt und dadurch in ganz anderen Gesichtern objektiviert.« (Veyne 1992, 56).

Gesellschaftliche Formen sind also als historische zu betrachten. Doch weder existieren sie in einem luftleeren Raum, noch schreiben sie sich einer tabula rasa ein. Stattdessen wäre mit materialistischen Theorien darauf zu verweisen, dass Soziales auf einem geschichtlich vorstrukturiertem Terrain operiert, d.h. dass Geschichte eine Auswirkung auf das Handeln und Denken hat:

»Aber er (der Materialismus, L. A.) faßte es im Gegensatz zum Idealismus immer als das Denken bestimmter Menschen in einer bestimmten Zeit. Er bestreitet seine Autonomie.« (Horkheimer, 1933/1992, 29).

Von Anfang an bewegt man sich in einem organisierten Feld, dass Sinnangebote präsentiert, die aufgegriffen oder zurückgewiesen werden können, zu denen man sich also unweigerlich positioniert, die aber keinesfalls als ursprünglich zu begreifen sind. Gegen solche Versuche, ein Letztes oder Ursprüngliches hinter den Dingen zu entdecken, richtet sich die materialistische Methode der frühen Kritischen Theorie:

»Nicht die Systeme als Ganze werden von ihm (dem Materialismus, L.A.) angegriffen, sondern die Behauptung eines ursprünglichen Sinnes des Geschehens. Diese liegt nicht bloß bei ausgeführten Sinndeutungen, sondern schon überall dort vor, wo von einer ursprünglichen und maßgebenden Struktur der Welt oder des Menschen die Rede ist, gleichgültig ob diese Struktur als ›Gegenstand‹ oder Geflecht von Akten, die aller Gegenständlichkeit vorhergehen, gelten soll. Eine so geartete Anthropologie muß notwendig davon absehen, daß die Richtung der Abstraktion oder des entdeckenden Verfahrens, mittels welcher die Kenntnis der grundlegenden Strukturen jeweils gewonnen wird, selbst einer bestimmten geschichtlichen Situation zugehört, das heißt das Produkt eines dialektischen, niemals in sauber voneinander getrennte subjektive und objektive Elemente zu zerfällenden Prozesses ist« (Horkheimer, 1933/1992, 29 f.).

Wenn das Problem der Institutionalisierung sich gerade nicht als Frage nach den Ursprüngen, sondern als Frage nach der Konstruktion und Aneignung einer kontinuierlich vorgestellten Geschichte stellt, dann muss also ein Konzept von Geschichte eingeführt werden, welches die historische Genese ebenso berücksichtigt wie die gegenwärtigen Zugriffe auf die Geschichte. Denn es soll ja gerade nicht behauptet werden, dass es keine Institutionen gäbe, sondern lediglich ihre Selbstverständlichkeit und ihre kontinuierliche Beständigkeit kritisch analysiert werden.

Auch wenn Pierre Bourdieu es nicht so nennt, geht er wie Foucault von einem historischen Nominalismus aus, indem er den Subjektstatus von Institutionen kritisiert, der ihnen in der alltäglichen Sprache zugesprochen werden:

»Die Geschichtsphilosophie, die in den ganz alltäglichen Gebrauch der Umgangssprache eingegangen ist, führt dazu, daß die Wörter zur Bezeichnung von Institutionen oder Kollektiven: Staat, Bourgeoisie, Unternehmertum, Kirche, Familie, Justiz, Schule, zu historischen Subjekten hypostasiert werden, die ihre eigenen Zwecke zu setzen und zu realisieren vermögen (›der – bürgerliche Staat entscheidet …‹, ›die – kapitalistische – Schule eliminiert…‹, ›die Kirche von Frankreich bekämpft…‹).« (Bourdieu, 1997, 18).

Dass Institutionen vorgängig definierte Zwecke oder Absichten zugesprochen werden, ist für Bourdieu der Effekt einer »retrospektive(n) Illusion« (Bourdieu 1997, 27), die den Operationen erst nachträglich ein telos hinzufügt und sich den sozialen Konfigurationen einschreibt, die diese immer wahrscheinlicher werden lässt:

»Der Prozeß der Instituierung, der Etablierung, d.h. die Objektivation und Inkorporation als Akkumulation in den Dingen und den Körpern eine ganzen Ensembles von historischen Errungenschaften, die den Stempel ihrer Produktionsbedingungen tragen und die Tendenz haben, die Bedingungen ihrer eigenen Reproduktion zu erzeugen…, negiert in einem Fort alternative Möglichkeiten.« (Bourdieu 1997, 51).

Etablierung und Instituierung vollzieht sich bei Bourdieu ganz prominent im Körper des Einzelnen, und sind damit Effekte zweier Geschichten, die in jeder Gegenwart aufeinander treffen:

»die Geschichte im objektivierten Zustand, d.h. die im Laufe der Zeit in den Dingen (Maschinen, Gebäuden, Monumenten, Büchern, Theorien, Sitten, dem Recht usf.) akkumulierte Geschichte und die Geschichte im inkorporierten Zustand, die Habitus gewordene Geschichte.« (Bourdieu 1997, 28).

Dabei aktualisiert die Körper gewordene Geschichte (Habitus) die Ding gewordene Geschichte (Institution), während umgekehrt gerade die objektivierte Geschichte bestimmte Aktualisierungen näher legt als andere. Dieses wechselseitigen Verhältnis beider Geschichten gehen in einer »ontologischen Komplizenschaft« (Bourdieu 1997, 29) auf:

»Das doxische Verhältnis zu der Welt, in die man hineingeboren wurde, diese Art ontologische Bindung, die der praktische Sinn herstellt, ist ein Verhältnis von Zugehörigkeit und Besitz, in welches der von der Geschichte angeeignete Körper sich die von derselben Geschichte bewohnten Dinge auf unbedingte und unmittelbare Weise aneignet.« (Bourdieu 1997, 29).

Die doxa aber ist die für soziale Felder (der Kunst, Religion, Politik usw.) typische Rationalität und Funktionsweise, welche die darin Agierenden an spezifische Grundüberzeugungen bindet – etwa das ›l’art pour l’art‹ im Feld der Kunst. Um in einem sozialen Feld aber handeln zu können, müssen die Akteure die jeweilige doxa anerkennen, die in diesem Feld herrscht. Erst wenn ein Akteur über diesen grundlegenden Glauben verfügt, kann er seine Ressourcen oder Fähigkeiten einsetzen, um die Gültigkeit bestimmter Regeln ausser Kraft zu setzen oder Rationalitäten zu transformieren. Soziale Felder sind als soziale Gebilde zu verstehen, die von Bewegungen und Kämpfen um symbolische Herrschaft durchzogen sind, und indem einzelne oder Gruppen Positionen (im Sinne objektivierter Geschichte als Habitat) einnehmen, gleichzeitig aber auch über aktualisierende Dispositionen (im Sinne inkorporierter Geschichte als Habitus) verfügen:

»Analytisch gesprochen wäre ein Feld als ein Netz oder eine Konfiguration von objektiven Relationen zwischen Positionen zu definieren. Diese sind in ihrer Existenz und auch in ihren Determinierungen, denen die auf ihnen befindlichen Akteure oder Institutionen unterliegen, objektiv definiert, und zwar durch ihre aktuelle und potentielle Situation (situs) in der Struktur der Dispositionen der verschiedenen Arten von Macht (oder Kapital), deren Besitz über den Zugang zu den in diesem Feld auf dem Spiel stehenden spezifischen Profiten entscheidet, und damit auch durch ihre objektiven Relationen zu anderen Positionen (herrschend, abhängig, homolog usw.).« (Bourdieu/Wacquant 2006, 127).

In den Feldern akkumulieren sich nun beide Geschichten nun vor allem derart, dass die mit einem ihren Positionen und Dispositionen enstprecheden Realitätssinn ausgestatteten Akteure im Feld derart agieren, dass sie nicht nur ihre Positionen erhalten und verbessern, sondern auch, dass sich bestimmte »Sicht- und Teilungsprinzipien« (Bourdieu 2001, 69) im Feld verwirklichen. Es geht also darum, eine Art Zensur einzuführen, die eine Reihe an Positionen und Zwecke verunmöglichen soll. Für das politisch Feld exemplifiziert Bourdieu:

»Das heißt, das politische Feld übt in der Tat eine Art Zensur aus, indem es das Universum des politischen Diskurses und damit des politisch Denkbarn auf den endlichen Raum der Diskurse beschränkt, die in den Grenzen der politischen Problematik produziert oder reproduziert werden können, als dem Raum der im Feld realisierten, das heißt aufgrund der den Zugang zum Feld regelnden Gesetze soziologisch mögliche Stellungnahmen.« (Bourdieu 2001, 69 f.).

Damit verfügt ein Feld über eine begrenzte Anzahl an Positionen und Handlungsmöglichkeiten, die eben in den Zulassungs- und Schließungseffekten, bzw. in den Aneignungs- und Enteignungseffekten ihren Ausdruck finden, d.h. durch die Aktualisierung der objektivierten Geschichte durch die inkorporierte Geschichte.

»Die politische Absicht konstituiert sich nur im Verhältnis zu einer bestimmten Konstellation des politischen Spiels, genauer: des Universums der Handlungs- und Ausdruckstechniken, die es zu einem bestimmten Zeitpunkt bietet.« (Bourdieu 2001, 70).

Da diese Handlungs- und Ausdruckstechniken nicht nur ungleich verteilt sind, sondern ihr Erwerb eben auch an freie Zeit gebunden ist, reproduziert sich in dieser Geschichte als nicht nur Institutionen, sondern auch die Positionen in Form von Klassenlagen, die sich über die Generationen hinweg über klassenspezifische Dispositionen vererben. Stabilität entsteht so durch eine Erbschafts-Heimsuchung. Bourdieu zitiert dazu Karl Marx: »le mort saisit le vif«, ein Phrase, die sich im Vorwort zum ersten Band des Kapitals findet. Er zielt dabei auf die Perpetuierung eben jener doxa durch die Interaktion der zwei Geschichten:

»Wenn das Erbe sich den Erben angeeignet hat, wie Marx sagt, kann der Erbe sich das Erbe aneignen. Um diese Aneignung des Erben durch das Erbe, die Anpassung des Erben an das Erbe, die die Bedingungen für die Aneignung des Erbes durch den Erben ist (und die weder etwas Mechanisches noch Schicksalhaftes hat) vollzieht sich durch den kombinierten Effekt der in die Lebensbedingung des Erben eingeschriebenen Konditionierungen und der pädagogischen Aktion seiner Vorfahren, der angeeigneten Eigentümer.« (Bourdieu 1997, 30).

Dieser Konzeption der Institutionalisierung als Vererbung und Heimsuchung in Kategorien von Eigentum und Besitz kann allerdings auch eine Konzeption der Beschwörung und Austreibung1 gegenüber gestellt werden, die eben jenen Geschichten erst eine Form geben, indem die Akteure darauf Bezug nehmen. In seiner historischen Studie zur Politik von Napoleon III. betont Karl Marx diese Problematik, indem er geschichtlich vorgeformte Strukturen als ein Element betrachtet, auf das zurückgegriffen wird, nicht um alte Strukturen zu stabilisieren, sondern gerade um eine Umordnung der Gesellschaft zu legitimieren:

»Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen. Die Tradition lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden. Und wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und die Dinge umzuwälzen, noch nicht Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer Krise beschwört sie ängstlich die Geister der Vergangenheit herauf, entlehnen ihnen Namen, Schlachtparolen, Kostüm, um in dieser altehrwürdigen Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache die neue Weltgeschichtsszene aufzuführen.« (Marx 1852/2004, 32).

Man sieht nun, dass es keine einfache Determiniertheit der Situation gibt, weder auf dem ökonomischen, noch auf dem ideologischen Terrain. Marx beschreibt die revolutionäre Situation von 1789 als eine, in der tatsächlich etwas neues passiert. Während die Französische Revolution die moderne bürgerliche und kapitalistische Gesellschaft organisierte, griff sie auf die Antike zurück. Aber weder war sie die Antike, noch ging es ihr um die Wiederherstellung derselben:

»Bei Betrachtung jener weitgeschichtlichen Totenbeschwörung zeigt sich sofort ein springender Unterschied. Camille Desmoulins, Danton, Robespierre, St. Just, Napoleon, die Heroen, die Parteien und die Masse der alten französischen Revolution, vollbrachten in dem römischen Kostüme und mit römischen Phrasen die Aufgabe ihrer Zeit, die Entfesselung und Herstellung der modernen bürgerlichen Gesellschaft.« (Marx 1852/2004, 32 f.).

D.h. nun, dass die Akteure einer historisch präzisierbaren Situation keineswegs beliebige Ereignisse aktualisieren. Damit stellen sie jedoch eine bestimmte Kontinuität zur Vergangenheit her. Diese Kontinuität gibt aber weniger Auskunft über eine „wahre“ Rekonstruktion einer tatsächlichen Vergangenheit, sondern vielmehr Aufschluss über die Situation selbst, in der diese Konstruktion von Vergangenheit vollzogen wird. Und diese Kontinuität muss immer wieder bekräftigt werden, will sie über die Zeit hinweg bestehen bleiben.
Zwar bietet das Terrain, auf dem man sich bewegt, Strukturen, Objekte, Argumentationen, rhetorische Positionen und dergleichen an. Auf wen oder was jedoch referiert wird, ist nicht vorgegeben. In diesem Sinne konnte Angela Merkel auf Willy Brandt zurückgreifen, wenn sie „Mehr Freiheit wagen“ zur Parole ihrer eigenen Politik macht und dabei den Begriff ›Demokratie‹ gegen den der ›Freiheit‹ austauschte. Damit reihte sich die Bundeskanzlerin explizit in die Tradition derjenigen Bundeskanzler ein, die ihre Politik auf einen Slogan zu reduzieren wussten, und stellte gerade über diese implizite Differenz im Inhalt eine Kontinuität in der Form her. Walter Benjamin verwies darauf, dass die Konstruktion von Geschichte sich bislang als eine Geschichte der Sieger verwirklichte, indem man sich in die Tradition der Vorgänger stellte, und dadurch eine Reihe an positiv gesetzten Kontinuitäten hervorhob, negative Kontinuitäten jedoch verschwieg oder gar zurückwies:

»Die jeweils Herrschenden sind aber die Erben aller, die je gesiegt haben. (…) Wer immer bis zu diesem Tage den Sieg davontrug, der marschiert mit in dem Triumphzug, der die heute Herrschenden über die dahinführt, die heute am Boden liegen.« (Benjamin 1940/1977, 254).

Freilich liegt das Anliegen Benjamins in der Kritik einer besonderen Geschichtsschreibung, die sich an nationalen und epochalen Wendepunkten, und an Persönlichkeiten im Feld der Geschichte orientierte, also an siegreichen Schlachten und Staatsverträgen bzw. Feldherren und nationalen Ikonen. Und obwohl sein Denken den expliziten Stempel eines säkularisierten Messianismus trägt, d.h. auf einen erlösten Zustand der Gesellschaft hofft, plädiert er keinesfalls für eine Universalgeschichte. Dem gegenüber postuliert er eine Geschichte der kleinen Ereignisse, die Auskunft über die Vergangenheit geben können. Diese zu montieren und dadurch das geschichtliche Terrain freizulegen, ist Aufgabe der materialistischen Geschichtsschreibung, wie sie Benjamin vorschwebt:

»Der Chronist, welcher die Ereignisse hererzählt, ohne große und kleine zu unterscheiden, trägt damit der Wahrheit Rechnung, daß nichts, was sich jemals ereignet hat, für die Geschichte verloren zu geben ist.« (Benjamin 1940/1977, 252).

Benjamin geht ihm also um die Kritik einer Geschichtsschreibung, die sich in die Vergangenheit und deren Protagonisten einfühlt, um eine Kontinuität mit der Vergangenheit, aber auch um eine Kohärenz von sich gleichzeitig Ereignendem herzustellen, die in einer universalen Fortschrittsgeschichte kumuliert.

»Die Vorstellung eines Fortschritts der Menschengeschlechts in der Geschichte ist von der Vorstellung ihres eine homogene und leere Zeit durchlaufenden Fortgangs nicht abzulösen.« (Benjamin 1940/1977, 258).

Diese leere homoge Zeit ist jedoch das Ergebnis nicht nur einer spezifischen Geschichtsschreibung, sondern verdankt sich auch einer Reihe an Erfindungen, wie der mechanischen Uhr, der Kalender (in den Daten eingetragen werden können) und auch eine Romantechnik, die parallele Handlungsstränge miteinander verbindet. Benedict Anderson zeigt, wie die Konstruktion solcher leerer homogener Zeiträume die Grundlage des Entstehens von Nationen sind:

»Die Vorstellung eines sozialen Organismus, der sich bestimmbar durch eine homogene und leere Zeit bewegt, ist eine genaue Analogie zur Nation, die ebenfalls als beständig Gemeinschaft verstanden wird, die sich gleichmäßig die Geschichte hinauf (oder hinunter) bewegt. Ein Amerikaner wird niemals mehr als eine Handvoll seiner vielleicht 240 Millionen Landsleute kennenlernen oder auch nur deren Namen wissen. Er hat keine Vorstellung, was sie irgendwann gerade tun. Doch er hat volles Vertrauen in ihr stetes, anonymes, gleichzeitiges Handeln.« (Anderson 1988/2005, 33 f.).

Gerade in der nationalistischen Literatur findet Anderson eine Reihe von Techniken, die einen solchen sozialen Organismus zum Vorschein bringen, aber auch die moderne Form der Zeitung, die der eines Romans ähnelt. Denn zum einen erzeugt die Zeitung eine zeitliche Koinzidenz:

»Das Datum am Kopf der der Zeitung, als ihr allerwichtigstes Emblem, stellt die wesentliche Beziehung her – das ständige Vorwärtsschreiten einer ›homogenen und leeren Zeit‹. Innerhalb dieser Zeit schreitet ›die Welt‹ unaufhaltsam weiter: Wenn Mali nach zwei Tagen, un denen Reportagen über die dortige Hungersnot gebracht wurden, für Monate von den Seiten der New York Times verschwindet, denken die Leser keinen Augenblick, Mali sei verschwunden oder alle Einwohner seien verhungert. Die romanartige Aufmachung der Zeitung gibt ihnen Gewißheit, daß es mit dem ›Akteur‹ Mali irgendwie weiter geht und er auf sein nächstes Auftauchen in der Handlung wartet.« (Anderson 1988/2005, 40).

Andererseits erzeugt auch gerade dieser Fortsetzungscharakter zusammen mit dem täglichen Erscheinungsintervall eine zeitliche Rhythmisierung der vorgestellten Gemeinschaft:

»Das Veralten der Zeitung am Tag nach ihrem Erscheinen – wie seltsam, daß ein so frühes massenproduziertes Gut sich den geplanten Verschleiß moderner Konsumgüter vorwegnimmt – bringt darum eine außergewöhnliche Massenzeremonie: der praktisch gleichzeitige Konsum der Zeitung als Fiktion. Wir wissen, daß Morgen- und Abendausgaben immer zwischen dieser und jener Stunde konsumiert werden und nur an diesem Tag nicht am nächsten.« (Anderson 1988/2005, 41).

Durch eine solche Reihe an Techniken, Objekten und Konstruktionen entsteht schließlich die Fiktion einer nationalen Gemeinschaft, die Nation als begrenzte und souveräne imagined community, die sich selbst durch eine Politik der Repräsentation erfindet, und nicht durch einen Akt der Selbstbewußtwerdung zu sich kommt. Als typisches Beispiel solcher öffentlichen Repäsentation von imagined communities sind

»die Ehrenmäler und Gräber der unbekannten Soldaten. Die öffentlichen Reverenzen, die diesen Denkmälern gerade deshalb erwiesen werden, weil sie entweder leer sind oder niemand weiß, wer darin bestattet ist, haben keine Vorläufer in früheren Zeiten.« (Anderson 1988/2005, 18).

Eric Hobsbawm macht wie Anderson im Bezug auf solche leeren Objekte ein typisches Merkmal moderner Gesellschaften aus und spricht von der Erfindung von Traditionen:

»›Traditions‹ which appear or claim to be old are often quite recent in origin and sometimes invented.« (Hobsbawm 1983a, 1).

Der Begriff der Erfindung meint dabei sowohl die zielgerichtete Konstruktion und Durchsetzung von Traditionen sowie auch das Auftauchen und Selbstverständlich werden von Praktiken in einem relativ kurzen Zeitraum. Diese Praktiken sind dabei immer mit einem historischen Index versehen, der eine Kontinuität mit der Vergangenheit herstellt:

»›Invented tradition‹ is taken to mean a set of practices, normally governed by overtly or tacitly accepted rules and of a ritual or symbolic nature, which seek to inculcate certain values and norms of behaviour by repitition, which automatically implies continuity with the past. In fact, where possible, they normally attempt to establish continuity with a suitable past.« (Hobsbawm 1983a, 1).

In der Auswahl einer passenden Vergangenheit findet sich der Grund dafür, dass die Art und Weise, wie sie hergestellt wird, mehr über die Gegenwart aussagt als über die Vergangenheit selbst:

»However, insofar as there is such reference to a historic past, the peculiarity of ›invented‹ traditions is that the continuity with it is largely factitious. In short, they are responses to novel situations which take the form of reference to old situations, or which establish their own past by quasi-obligatory repitition. It is the contrast between the constant change and innovation of the modern world and the attempt to structure at least some parts of social life within it as unchanging and invariant, that makes the ›invention of tradition‹ so interesting for historians of the past two centuries.« (Hobsbawm 1983a: 2).

Derart zeigt sich ein Zusammenhang zwischen der kapitalistischen Massenproduktion von Kitsch im ausgehenden 19. Jahrhundert und dem Auftreten von nationalen Zeichen. Briefmarken, allegorische Figuren wie die Marianne oder der Deutsche Michel, Jahrestage von Krönungen und auch Gedenkstätten und Bauwerke werden in Unmengen produziert, distribuiert und gefeiert. Typisch dafür ist z.B. die weite Verbreitung von Bismarcktürmen, die nicht nur über eine standardisierten Bauform verfügen, sondern in innerhalb eines extrem kurzen Zeitraum errichtet wurden:

»…within one year of Bismarck’s death in 1898, 470 municipalities had decided to erect ›Bismarck columns‹.« (Hobsbawm 1983b, 264).

Die Erfindung von Traditionen ist jedoch nicht einfach nur politisch motiviert. Hobsbawm macht stattdessen zwei verschiedene Formen von Traditionserfindungen aus, eine eher offizielle, staatlich geregelte ›politische‹ Form, für die die oben genannten Beispiele typisch sind, und eine eher inoffizielle, nicht formal organisierte ›soziale‹ Form, für die typischerweise Sportveranstaltungen, der Tag der Arbeit oder die Studentenkorps mit ihren Rangstufen, Abzeichen und Bändern zu nennen wären.

»The distinction is one of convenience rather than principle. It is designed to draw attention to two main forms of the creation of tradition in the nineteenth century, both which reflect the profound and rapid social transformations of the period. Quite new, or old but dramatically transformed, social groups, environments and social contexts called for new devices to ensure or express social cohesion and identity and to structure social relations. At the same time a changing society made the traditional forms of ruling by states and social and political hierarchies more difficult or even impracticable. This required new methods of ruling or establishing bonds of loyality.« (Hobsbawm 1983b, 263).

Auch wenn diese sozialen Formen von erfundenen Traditionen selbst politische Funktionen übernehmen, sind diese doch stärker auf sozialorganisatorische Zwecke ausgerichtet. Im Zentrum steht dabei die Konstitution einer Geschichte, die es erlaubt, die aktuelle Situation durch den Rekurs auf Vergangenes nicht nur zu legitimieren, sondern überhaupt plausibel und verständlich zu machen.
Hieraus ergibt sich ein wichtiger Schnittpunkt mit dem symbolischen Interaktionismus, der ja auf die aktive Aneignung von Vergangenem abstellt, also die produktiven Akte der Vergangenheits-konstruktion betont, die sich sicherlich nicht frei von Erfahrung vollziehen, aber auch nicht absolut determiniert passieren, sondern als Resultate der Positionierung eines Akteurs oder eines Kollektivs zu seiner Vergangenheit begriffen werden:

»A man must be viewed as embedded in a temporal matrix not simply of his own making, but which is peculiarly and subtly related to something of his own making – his conception of the past as it impinges on himself.« (Strauss 1959/1997, 166).

Anselm Strauss beschreibt für Amerika eine typische Vergangenheitskonstruktion, die Aufstiegs-bewegungen innerhalb des gesellschaftlichen Gefüges zum zentralen Kern der Geschichte macht. Diese resultiert aus der kurzen europäischen Siedlungsgeschichte, die lang zurückreichende Verwandtschaftsverhältnisse als relevantes Kriterium ausschließt und Migration betont. Doch kommt es für den symbolischen Interaktionismus gerade darauf an, wie man diese Geschichtsschreibung vollzieht, d.h. wie Identität und Geschichtsschreibung in eine Beziehung zueinander gebracht werden:

»But the impact of history upon identity involves much more than consciousness of kinship and placement in a social class.« (Strauss 1959/1997, 169)

Strauss betont dabei die eigensinnige Bezugnahme auf die Vergangenheit, die gar nicht notwendigerweise auf Fakten beruht, sondern ein imaginäres oder mythologisches Moment beinhaltet:

»The first is this: a people may create an historical past which they do not possess, or discard a past and then create a new one. Thus, in the developement of nationalistic movements, and in the nationalisms of nations, the past may recreated in the image of the desired present and future.« (Strauss 1959/1997,169)

Laut Terence Ranger orientieren sich solche mythologische Hypostasierungen z.B. in Gebieten Afrikas selbst an den kolonialen Praktiken der Engländer, die mittles der Implementation von monarchischen Strukturen die unterworfenen Gebiete restrukturierten.

»There were two direct ways in which Europeans sought to make use of their invented traditions to transform and modernie African thought and conduct. One was the acceptance of the idea that some Africans could become members of the governing class of clonial Africa, and hence the extension to such Africans of training in a neo-traditional context. The second – and more common – was an attempt to make use of what European invented traditions had to offer in terms of a redefined relationship between leader and led. The regimental tradition, after all, defined the roles of both officers and men; the great-house tradition of rural gentility defined the roles of both masters and servants; the public school tradition defined the roles of both prefects and fags. All this might be made use of to create a clearly defined hierarchical society in which Europeans commanded and Africans accepted commands, but both within a shared framework of pride and loyalty. Thus if the traditions which workers and peasants had made for themselves in Europe did not exercise much influence on Africans under colonialism, invented traditions of subordination exercised a very considerable influence indeed.« (Ranger 1983, 220 f.)

Insofern wären die postkolonialen Nationalismen ein Versuch im Sinne Bourdieus, sich die objektivierte Geschichte anzueignen, da nur im Bezug auf eine europäische Geschichtsschreibung ein der Nation äquivalentes Kollektiv begründet werden kann. Unter Verweis auf E.C. Hughes beschreibt auch Strauss die Herausbildung von nationalistischen Bewegungen im kolonialen Afrika:

»…he suggests that under conditions of tribal disintegration as in Africa, when nationalistic movements form, they and the countries which emerge from them must quite literally create new mythical national histories. They must do this in order that their heterogeneous populations be brought together under one banner. Thus the emerging cillective acts will be rationalized in terms of a symbolic past as well as a realistic present.« (Strauss 1959/1997, 169)

Gleichzeitig betont auch Strauss die historische Variation der Vergangenheitskonstruktionen und damit das andauernde Wiederherstellen von Ordnungsprozessen, die nicht einfach andauern, sondern der steten Ausarbeitung und Bekräftigung bedürfen:

»Each generation percieves the past in new terms, and rewrites its own history. Insofar as there are shared group-perspectives bearing upon the past. The selves of the component members are vitally affected. Certain groups and organizations have immensly long histories, and strong vested interests in preserving and reviewing their histories.« (Strauss 1959/1997, 169 f.)

Mit der historischen Kovariation des Terrains und der Akteure ergibt sich auch eine Veränderung der Selbstverständlichkeit und Akzeptanz der Strukturen. Als Beispiel wählt Strauss die Stadt Nürnberg, die nach dem zweiten Weltkrieg über den Wiederaufbau von öffentlichen Gebäuden zu entscheiden hatten:

»The citizens of Nuremberg have an urban history which includes a glorious sixteenth century. The signs of it are visible in the churches, in he houses, in the very street plan of the central city; so that when the center of the city was badly destroyed during the war, little or no question was afterwards whether it should be reconstructed in modern styles. It was deliberately rebuilt to recapture, if possible, something of the atmosphere of the past, and ancient public buildings were sometimes rebuilt from the ground up at great cost. This is not to say that the identities of all citizens of Nuremburg are equally involved with the city’s past, nor in the same ways: but Nuremberg’s past hovers over the city visibly, gets imto the press and into conversation; and must be taken into account even by those who spurn or fight it.« (Strauss 1959/1997, 170)

Während die Struktur des öffentlichen Raumes also durch das Bild einer reichen Tradition geprägt war, versuchten hingegen die Akteure der Nürnberger Geschäftswelt eine andere, modernere Repräsentation der Stadt zu verwirklichen.

»Nuremburg’s bustling business men have recently published a book about their city, advertising its great industrial capacity and potential. They necessarily had to couch their slogans in opposition to the city’s past, for even the outside world thinks of Nuremberg first and foremost as a treasure house of German medieval art, rather than as a progressive industrial city.« (Strauss 1959/1997, 170)

Literatur:
Anderson, Benedict (1988/2005): Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgereichen Konzepts, Frankfurt/Main: Campus.
Benjamin, W. (1940/1977): Über den Begriff der Geschichte (Geschichtsphilosophische Thesen), in ders., Illuminationen. Ausgewählte Schriften 1, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 251-263.
Bourdieu, P./L.J.D. Wacquant (2006): Reflexive Anthropologie, Frankfurt/Main: Suhrkamp.
Bourdieu, P. (2001): Die politische Repräsentation, in ders., Das politische Feld. Zur Kritik der politischen Vernunft, Konstanz: UVK, 67-114.
Bourdieu, P. (1997): Der Tote packt den Lebenden, in ders. Der Tote packt den Lebenden. Schriften zur Kultur & Politik 2, Hamburg: VSA, 18-58.
Demirovic, Alex (2004): Der Zeitkern der Wahrheit. Zur Forschungslogik kritischer Gesellschaftstheorie, in J. Beerhorst/ders/M. Guggemos (Hg.), Kritische Theorie im gesellschaftlichen Strukturwandel, Frankfurt/Main: Suhrkamp. 475-499.
Foucault, M. (2004a): Sicherheit, Territorium, Bevölkerung. Geschichte der Gouvernementalität I. Vorlesung am Collège de France 1977-1978, Frankfurt/Main: Suhrkamp.
Foucault, M. (2004b): Geburt der Biopolitik, Geschichte der Gouvernementalität II. Vorlesung am Collège de France 1978-1979, Frankfurt/Main: Suhrkamp.
Hobsbawm, E. (1983a): Introduction: Inventing Tradition; in ders./T. Ranger (Hg.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press,1-14.
Hobsbawm, E. (1983b): Mass-Producing Traditions: Europe, 1870-1914, in ders./T. Ranger (Hg.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, 263-307.
Horkheimer, M. (1933/1992): Materialismus und Metaphysik, in ders., Traditionelle und kritische Theorie. Fünf Aufsätze, Frankfurt/Main: S. Fischer, 7-42.
Marx, Karl (1852/2004): Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, in K. Marx/F. Engels, Studienausgabe Band IV: Geschichte und Politik 2. Herausgegeben von Iring Fetscher, Berlin: AtV, 32-128.
Ranger, T. (1983): The Invention of Tradition in Colonial Africa, in E. Hobsbawm/ders. (Hg.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, 211-262.
Strauss, A. (1959/1997): Mirrors & Masks. The Search for Idenity, New Brunswick/New Jersey: Transaction Publishers.
Veyne, P. (1992): Foucault: Die Revolutionierung der Geschichte, Frankfurt/Main: Suhrkamp.

Beklagt wird sie allenthalben, die Verrohung der Gesellschaft. Vielleicht liegt das auch daran, dass Ehre in einer Welt, wo die Menschen soziale Macht Technokraten und Juristen überlassen, nicht gedeihen kann.

Nicht erst seit meinem Gespräch mit momorulez gestern lese ich solche Berichte, wie dem im Hamburger Abendblatt von heute anders. Da wird zum einen beschrieben, wie Hartz IV-Empfängern wegen eines Krankenhausaufenthaltes das AG 2 gekürzt wird. Die ARGE, die zur sozialen Hilfe verpflichtete Institution nicht in der Lage sich sieht, ehrenvoll zu helfen, wenn sie die Subjekte ihrer Existenz eben als Feinde begreift, die Budgets vereinnahmen. Dass dabei Würde verletzt wird ist dann die Sicht der Betroffenen.

Ich blättere eine Seite weiter und erblicke ein Foto, das einen Leichensack zeigt. Drinnen liegt an einem weissen kanarischen Sandstrand ein afrikanischer Flüchtling. Hinten auf dem Bild vergnügen sich Touristen, nicht wahrnehmend, was dort ein paar Meter weiter passiert.

Hier sehe ich einen Hinweis auf den Unterschied zwischen Würde und Ehre. Würdelos wirkt das nicht, was dort mit dem Rest einer Hoffnung getan wird. Eher Ehrlos, wenn planschende Menschen das nicht wahnehmen.

In den Diskussionen im Vorfeld tauchte plötzlich ein Satz auf, der in etwa besagte dass die gemeinsame Basis linker Positionen “Liebe” sei, während Bürgerliche und Rechte auf Macht basieren. So ein Scheiß, dachte ich erstmal – Der das schreib, ist doch selbst Foucauldianer. Und was ist mit all den Diskussionen um die kommunistischen Regime? Und was ist mit Gramsci und der Frage nach Hegemonie? Und wird da nicht Macht mit Herrschaft verwechselt? Mag er etwa auch noch den spät berufenen Habermas? Und warum setzt er nicht auf die Vernunft als Motor der Linken?

Aber: Das kann nicht sein. Der meint damit irgendetwas anderes. Übersetzt man die Liebe in politische Termini, landet man bei der Solidarität – und nicht bei der Caritas. Damit kann ich dann wieder arbeiten. Gleichzeitig ist da aber auch was anderes gemeint. Denn die Linke (als politische Richtung; nicht als Partei) ist ja auch zu zersplittert und selbstdenunziatorisch, um ihnen allgemein Solidarität unterstellen zu können. Die ganzen Debatten um Haupt- und Nebenwidersprüche zeugen davon. Aber auch, wie schnell man als Linker von anderen Linken des Faschismus, des Populismus oder des Sexismus, Rassismus, Antisemitismus, Philosemitismus usw. beschimpft wird.

Ich kann und will diese Irritation jetzt noch nicht auflösen. Vielmehr möchte ich eine Reihe an Fragen aufwerfen, die mich schon länger umtreiben. Es sind Fragen, die im Kern das Projekt der Linken betreffen.

“What’s Left?” finde ich auch deswegen so spannend, weil sie dieses “Was ist Links?” mit dem “Was bleibt übrig?” aneinander bindet. Ich bin ja weder der erste, der diese Frage stellt, noch der letzte. Über eine entsprechende Deutungshoheit verfüge ich schon mal gar nicht.

Aber wohl kann ich eine Reihe an Themen ausmachen, die “links” signifizierte Positionen auszeichnet. Seit der neuen sozialen Bewegungen waren das in Deutschland ja vor allem Themen wie Emanzipation, Gleichberechtigung und Ökologie. Aus der Studierendenpolitik sind mir Fragen der Globalisierung, Bildungsselektion und Ökonomisierung bekannt. Und in meiner eigenen Arbeit stehen Fragen nach Kuturalisierung, Regierungspraktiken, Hegemonialität und sozialer Exklusion im Vordergrund.

Aber das sind zum großen Teil Konezptionalisierungen linker Desiderate, nicht die Projekte oder Claims.

Ich würde gerne vorschlagen, zwischen drei Dimensionen zu unterscheiden, die ich (1) Achse der Motive, (2) Realitätsniveau und (3) Kurve der Methodik nennen würde.

Die Achse der Motive wäre als ein Spektrum von positiven (z.B. Wahrheit, Solidarität, Vernunft, Liebe, Macht, Demokratie, Sozialismus…) und negativen Motoren (Rassismus, Sexismus, Diskriminierung, Ausbeutung, soziale Exklusion…) linker Projekte vorzustellen, indem positive Motoren sowas wie den utopischen Pol, die negativen Motoren eher den dystopischen Pol bilden. Gemeint wären also die zentralen topoi linker Diskurse und Projekte.

Unter Realitätsniveau wäre dann so etwas wie die Unterscheidung von Überbau/Unterbau, Diskurs/Nicht-Diskurs, Geist/Körper, Theorie/Praxis, Zivilgesellschat/Staat etc. zu verstehen (die überhaupt nicht dichotom organisiert sein müssen, z.B. als Feld der Regierung) Also die historischen Terrains der oder sozialen Orte linker Interventionen zu bestimmen. Wo werden sie artikuliert, auf wen hin etc.

Schließlich müsste man quer dazu eine Kurve der Methodik einfügen, also die Frage nach der Art der Interventionen: Ideologiekritik, Volksbildungsmaßnahmen, Wahrheitspolitik, Versuche der Bildung eines historischen Blocks, Hegemonialisierung von Diskursen, Bestimmung des historischen Subjekts usw. Diese dritte Linie stelle ich mir deswegen als Kurve vor, weil die Interventionen in den verschiedenen Kampffeldern anders wirken, an anderen Stellen ansetzen, sich schneller oder langsamer verbreiten usw.

Meine drei Fragen wären also,

- Was sind also linke Projekte? Und welchen sollen/ müssen wir uns zuwenden?

- Auf welchen Terrains bewegen wir uns dann – und: sind das die richtigen Terrains, um uns diesen Projekten zuzuwenden?

- Welcher Methoden sollen wir uns bedienen? Man könnte auch mit Lenin fragen: “Was tun?”

“Die Würde des Menschen ist unantastbar”, so heißt es im Grundgesetz ja  völlig zu Recht (schreibt man bei “zu Recht” “Recht” eigentlich wirklich groß?).

Ist ein Soll-Satz: Daß sie de facto permanent und überall angetastet werden kann und wird, dazu braucht man ja nicht erst “Dschungelcamp” zu  schauen. Als harmloses Beispiel. Man kann auch bei Youtube “Opfer” oder “schwul” als Suchbegriffe eingeben. Und sich dann langsam steigern, während man so in der Welt herumschaut …

Nun ist seit geraumer Zeit trendy, die “Kultur der Muslime” als “Kultur der Ehre” beschreiben zu wollen. Wohl auch, weil man dann so praktisch fix bei “Ehrenmorden” und ähnlichem landet.  Neulich schreibt mir ein muslimischer Kumpel, er könne diese ganze Hetze gegen seinereins nicht mehr ertragen, man habe ja auch seinen Stolz. Und dann kommt mit  Sicherheit irgendwer um die Ecke und sagt oder schreibt, daß “die Muslime” sich ständig beldeidigt fühlten. Als sei es irgendwie normal, daß man sich gerne beleidigen läßt. Was passiert da eigentlich in mir, wenn ich etwas als Beleidigung empfinde?

“Würde”, “Ehre”, “Stolz”, hängt das nicht irgendwie zusammen? “Ehre” ist hierzulande ja zumeist diffus militärisch konnotiert, “Ruhm und Ehre”, das wirkt irgendwie anachronistisch. Trotzdem, als mir neulich von einem Kunden vorgeworfen wurde, “unjournalistisch” gearbeitet zu haben, war meine spontane Entgegnung, es sei “ehrenrührig”, so etwas zu sagen.
Aber dennoch eher ungewöhnlich, eine solche Begriffsverwendung.

Und so sitzt man beim Putensalat des mittags und kaut auf Gemüse, blättert im mitgebrachten Merve-Band und stößt auf folgende Sätze:

“Kurzum, der Terrorist bietet sein Leben für den Potlatsch, aber nicht seine Würde”

Boris Groys, Die Körper von Abu Ghraib, in: Peter Gente u.a. (Hg.): Philosophie und Kunst. Jean Baudrillard, Berllin 2005, S. 40

Was Potlatsch ist, kann ja jeder selbst recherchieren in Zeiten des Internets; gemeint sind Selbstmordattentäter.  Denen ihre Opfer erstaunlich schnurz und austauschbar erscheinen, so Boris Groys,  weil’s eben – anders als bei der RAF und Schleyer z.B. – gar nicht um diese ginge, sondern um die Inszenierung des je eigenen Todes auf möglichst medienwirksame Weise.

Seien ja allesamt durch’s westliche System des symbolischen Tausches gegangen, die Jungs, die sowas machen, das könnnen sie und wissen, wie man maximale mediale Aufmerksamkeit generiert. Soweit nix Neues, aber Schlimmes,  weniger interessant als das, was Groys über die Attentäter schreibt ist seine Beschreibung des “westlichen Kultur” als jener der systematischen Entwürdigung.

 ”Der westliche Mensch klammert sich tatsächlich an sein Leben.  Allerdings ist der westliche Mensch jederzeit bereit, eine Würde zu verlieren und zu opfern. “

Ebd.

( Sah sie sofort vor mir, die Kollegen, die neulich den Investor und neuen Chef vollschleimten in ihren ekligen auf Berliner Chic getrimmten Anzügen … Groys bezieht das gemeinerweise auf die  moderne Kunst, auf Pasolini und so. Aber nicht nur):

“Der programmatische, kalkulierte Verlust der menschlichen Würde ist übrigens längst zum Hauptverfahren der westlichen, kommerzielllen Massenkultur geworden. Wir kennen dieses Verfahren vor  allem aus den TV-Shows und aus der Boulevardpresse. Ständig wird dort öffentlich nach den schmutzigen Geheimnissen gesucht. Die Schamgrenze wird permanent überschritten. (…) Der Westen will sich von allen anderen Zivilisationen dadurch unterscheiden, dass in der freiheitlichen Demokratie westlicher Prägung die menschliche Würde geschützt und intakt bleibt. Aber was bedeutet es eigentlich? Das bedeutet nichts anderes, als daß die Würde des einzelnen sein privates Eigentum ist (…) Demnach kann der Einzelne seine Würde sowohl auf der symbolischen Ebene als auch auf der finanziellen Ebene zu einer Ware machen. Die Garantie der menschlichen Würde bedeutet im Kontext der westlichen Zivilisation nicht anderes als die Freiheit, mit der eigenen Würde, wie mit jeder anderen Ware, zu handeln. Diese Freiheit gibt es in anderen Zivilistionen freilich nicht, denn in ihnen wird die individuelle Würde in komplizierte hierararchische Ordnungen eingeschrieben, über die der Einzelne nicht verfügt. (…) Das heißt aber auch, daß die Videos von Abu Ghraib nicht nur zur westlichen Kultur gehören, sondern eigentlich die Wahrheit dieser Kultur offenbaren. Sie zeigen nämlich genau das, was in der westlichen Kultur als Wahrheit verstanden wird und akzeptiert wird, d.h. sich als Wahrheit innerhalb einer medialen und künsterischen Szene des Westens situieren läßt. Diese Videos zeigen die arabischen, muslimischen Körper als nackte, begehrende, dem Blick des Anderen total ausgeliferte Körper, jenseits einer sie schützenden kulturellen Symbolik, die Körper an sich,  die Körper auf der Ebene des “einfachen Lebens”, die “wahren” Körper.”

Ebd., S. 40-43 + 47

Da war jetzt natürlich ein Riesen-Gedankensprung drin, aber auch dieser letzte Gedanke ließ mich dann gar nicht mehr los nach der gestrigen Lektüre. Pointe ist, daß im großen, symbolischen Tauschgeschäft zwischen Terroisten und “dem Westen” “der Westen” dann eben im Gegenzug jenen, denen das Leben am Arsch vorbei geht,  die Würde nimmt. Weil er das so gewöhnt ist. Und wenn die von selbst ihre Würde veräußern, dann eben unter Zwang, ganz, wie es unserern Darstellungsgewohnheiten entspricht.

Mit dieser Darstellung will Herr Groys irgendwie auch den Künsten auf die Glocke geben, und diese totalisierenden Beschreibungen “westlicher” wie auch “muslismischer” Kultur sind ja eigentlich das Problem, nicht die Lösung. Ein wenig scheint mir der Text auch über den Umweg des “würdevollen” Islam dann dem Kulturkonservatismus das Wort reden  zu wollen, das finde ich freilich doof. Diese Globaldeutung desen, was denn “der Islam” sei, scheint mir zudem eh eine Projektion zu sein. In der eigenen Kultur kennt er sich vermutlich besser aus.

Deutlich macht der Text jedoch diese bigotte Verlogenheit jener, die von “westlichen Werten” reden und sich dabei dann immer das rauspicken, was auf den Fluren der Arbeitsamt-Agenturen mit Sicherheit nicht sich wiederfindet, geschweige denn in Abu Ghraib.

Diese ganzen Konstitution von Regel und Ausnahme, die hier propagandistisch vollzogen wird in Selbstbeschreibungen “westlicher Kultur”, während man parallel als Erfolg feiert, irgendwelche Leute an Flugzeugsessel zu schnüren, um dann sie möglichst weit weg wieder auszusetzen. Während man forciert, daß menshen sich aus Papierkörben ernähren. Während man den Billiglohnsektor fordert, damit das noch ein paar mehr werden. Tbc. – mit der Würde ist das halt so eine Sache.

Und wie Stolz, Würde und Ehre begrifflich zusammen hängen, da bin ich auch noch nicht durchgestiegen …. daß die Möglichkeit ihres Veräußerns de facto alltäglich gegeben ist und gefördet wird, da hat er wohl recht, der Mann.