Der Mythos der „Räte“

„Der Ausweg aus dem Parlamentarismus ist natürlich nicht in der Aufhebung der Vertretungskörperschaften und der Wählbarkeit zu suchen, sondern in der Umwandlung der Vertretungskörperschaften aus Schwatzbuden in »arbeitende« Körperschaften.“

W.I. Lenin, Staat und Revolution

Einer der unerschütterlichsten Mythen des linksradikalen Selbstverständnisses seit den 60er Jahren ist der Mythos der „Räte“ – an dem auch Über das Elend im Studentenmilieu fleißig weiter mitstrickte:

„Die Demokratie der Arbeiterräte ist die Lösung des Rätsels aller gegenwärtigen Trennungen.“ ([1])

Tatsächlich ist das einzig wirklich Bestechende an der Theorie der Räte, daß sie sich nie in der Praxis bewähren mußte. Dort, wo Räte tatsächlich historisch auftraten, waren sie spontane Notbehelfe im Kontext einer revolutionären Situation. Die Situationen, in denen sich Räte bildete, hatte eines gemeinsam: Eine etablierte Ordnung wurde nicht durch eine organisierte Gruppe von Putschisten gestürzt, sondern verlor durch äußere Umstände – meist kriegerischer Art – jeden nennenswerten Rückhalt. In einer solchen Situation muß sich spontan eine Gegenmacht konstituieren, die so lange die wichtigsten Aufgaben übernimmt, bis sich neue, stabile Formen der Ordnung herausgebildet haben. Räte sind die einfachste Form organisierter Gegenmacht, die man sich ausdenken kann: Wo die Verwaltung der öffentlichen Aufgaben zusammengebrochen ist, weil die bislang Herrschenden dazu nicht mehr in der Lage sind, wählen überschaubare Gruppen von Menschen aus ihrem unmittelbaren Umfeld Delegierte. Diese repräsentieren dann den Stadtteil, das Regiment oder die Fabrik in Delegiertenversammlungen, auf denen die nächsten notwendigen Aufgaben beschlossen und verteilt werden. Das Mandat, das diese Delegierten in der Regel erhalten, ist strikt imperativ, da sie nur das Sprachrohr derer bilden, die sie gewählt haben.

In Zeiten der revolutionären Krise entsteht diese Repräsentationsform mit schöner Regelmäßigkeit von selbst. Und tatsächlich handelt es sich dabei – zumindest in der Theorie – um eine überlegene Form demokratischer Verwaltung der öffentlichen Angelegenheiten. In der Praxis allerdings ist diese Form der Entscheidungsfindung furchtbar ineffizient. Da die Delegierten allein über ein imperatives Mandat verfügen, funktioniert diese Repräsentationsform nur dort, wo es sich um die Organisierung der nächsten, klar anstehender Aufgaben geht: Planung der unmittelbaren Verteidigung, Verteilung der vorhanden Lebensmittel, Versorgung von Verletzten etc. Alle diese unmittelbar praktischen Aufgaben können von einem Rätesystem ganz passabel bewältigt werden, insbesondere weil der revolutionäre Enthusiasmus hilft, über kleinliche Differenzen hinwegzusehen. Tatsächlich funktioniert das nicht nur in revolutionären Krisen, sondern auch bei Naturkatastrophen, wenn die etablierte Ordnung nicht in der Lage ist, effizient Hilfe zu leisten.

Doch jenseits derartiger Ausnahmesituationen ist das basisdemokratische Räteprinzip furchtbar ineffizient. Wenn es nicht um konkrete, auf der Hand liegende Aufgaben, sondern um strategische Entscheidungen geht, ist das Prinzip des imperativen Mandats für jede wirkliche zukunftsweisende Entscheidung lähmend. Die Delegierten dürfen nicht eigenmächtig ihr Mandat ändern, sondern müssen jede Entscheidung wieder der Basis vorlegen. Diese wird dann mühsam über den Stand der Debatte informiert werden und alles noch einmal durchkauen. Wichtige strategische Entscheidungen verzögern sich oder werden überhaupt nicht getroffen – was in Krisensituationen, in denen sich die Räte konstituieren, in der Regel fatal ist.

Ich bin zu wenig Militärhistoriker um beurteilen zu können, ob die Pariser Kommune 1871 hätte siegreich sein können, wenn sie ihre Verteidigung effizienter organisiert hätte oder ob die Russische Revolution nicht auch dann gegen die Konterrevolution triumphiert hätte, wenn sich die Bolschwiki nicht an die Macht geputscht hätten. Tatsache aber ist, daß es kein historisches Beispiel dafür gibt, daß sich die Räte in einer konkreten historischen Situation als überlegene Form revolutionärer Gegenmacht erwiesen hätten.

Die Begeisterung für die „Räte“ in den antiautoritären Bewegungen entspricht also keineswegs deren realer historischer Bedeutung. Tatsächlich war es Karl Marx selbst, der diese Überschätzung des Räteprinzips in die Welt gesetzt hatte, als er über die Pariser Kommune schrieb:

„Ihr wahres Geheimnis war dies: Sie war wesentlich eine Regierung der Arbeiterklasse, das Resultat des Kampfs der hervorbringenden gegen die aneignende Klasse, die endlich entdeckte politische Form, unter der die ökonomische Befreiung der Arbeit sich vollziehen konnte.“ ([3], S. 342)

Dieser Mythos von der „endlich entdeckten politischen Form“ bediente, ebenso wie der letzte Woche kritisierte Mythos vom „Proletariat“, innerhalb der anti-autoritären Bewegungen einen zutiefst revolutionär-romantischen Impuls. Gerade das Scheitern der Räte wurde als Ausweis ihrer Überlegenheit betrachtete. Und so wurden im Rahmen und in der Folge der anti-autoritären Bewegungen all die vergessenen rätekommunistischen Ketzer wiederentdeckt, die sich der unbefriedigenden Alternative verweigert hatten, sich entweder für den sozialdemokratischen Reformismus oder die leninistische Diktatur zu entscheiden. Karl Korsch, Anton Pannekoek, Paul Mattik, Otto Rühle und andere vergessene Autoren wurden in den 60er und 70er Jahren wieder aufgelegt, zunächst in Raubdrucken und von Kleinverlagen, später auch von „bürgerlichen“ Verlagen wie Rowohlt oder Fischer.

Wenn man allerdings genauer hinschaut, findet man in all den Schriften der Rätekommunisten kaum konkrete Hinweise darauf, wie denn ein Rätesystem im Gegensatz zur bolschwistischen Diktatur oder zum bürgerlichern Parlamentarismus funktionieren soll. Die Schriften sind voll von Kritiken am Bolschewismus und am Parlamentarismus, aber eine Konkretisierung des Räteprinzips, eine Ausarbeitung, wie sich denn eine moderne, hochindustrialisierte Gesellschaft auf Basis von Räten verwalten soll, fehlt. Die einzige mir bekannte Ausnahme: Karl Korsch war nach der Novemberrevolution 1919 tatsächlich daran beteiligt, eine Räteverfassung auszuarbeiten ([2]); unnötig festzustellen, daß daraus nichts wurde, und zwar nicht allein aus politischen Gründen, sondern auch aus Gründen der Praktikabilität.

Historisch gesehen sind die „Räte“, wie das „Proletariat“, nur ein Mythos, der durch die Diskurse der antiautoritären Bewegungen spukte, eine Chiffre, die dort scheinbar als Erklärung fungierte, wo Erklärungen an ihre Grenzen stießen. Immer, wenn die Frage aufkam, wie denn ein Kommunismus aussehen solle, der sich nicht als Diktatur einer Partei entpuppe, wurden die „Räte“ aus dem Hut gezaubert; und genauere Fragen, wie das denn aussehen solle, mit dem Hinweis abgeschmettert, daß das die Räte schon selbst entscheiden müßten.

Doch wie bereits beim Mythos „Proletariat“ müssen wir konstatieren, daß der Mythos „Räte“ nicht nichts ist. Tatsächlich war er sogar um einiges wirkmächtiger als der Mythos „Proletariat“, denn er schlug sich nicht wie dieser allein in einem aussichtslosen Versuch nieder, ein nicht existierendes Proletariat zu organisieren. Der Mythos der „Räte“ sollte in den 70er Jahren zahllose Experimente inspirieren, die allein aufzuzählen hier den Rahmen sprengen würde.

Um nur einige Beispiele zu nennen: In zahlreichen selbstverwalteten Betriebe wie Buchhandlungen, Druckereien oder Umzugsfirmen, wurde versucht, das Räteprinzip direkt umzusetzen und ohne Hierarchien auszukommen. Alle Angelegenheiten sollten im Kollektiv besprochen, geplant und umgesetzt werden. Legendärstes Beispiel einer solchen Selbstverwaltung war zweifellos die Uhrenfabrik LIP in Besançon: Ohne den Mythos der „Räte“ hätten die Arbeiterinnen und Arbeiter ihre Fabrik nicht einfach übernommen und in Eigenregie weitergeführt.

Das Prinzip der „Räte“ inspirierte aber auch, selbst wenn das vielen nicht bewußt war, die Bürgerinitiativen. Statt auf die repräsentative Demokratie zu vertrauen, organisierten sich die Bürger zumindest punktuell selbst, weil sie sich durch die parlamentarischen Vertretungsorgane nicht mehr repräsentiert sahen. Und selbst bei der Gründung der GRÜNEN-Partei Anfang der 80er Jahre wurde mit dem Rotationsprinzip noch für kurze Zeit an das imperative Delegationsprinzip der Räte erinnert.

Trotzdem die Räte also historisch gesehen nur ein Mythos waren, wurden sie insofern zu einer Realität, als sie Versuche in Gang setzten, neue Formen gesellschaftlicher Teilhabe, die die alten hierarchischen Strukturen in Frage stellten, zu entwickeln. Auch die „Räte“ sind ein Symbol, ein wenig durchschaubares, rätselhaftes Etwas, das aus der Vergangenheit in eine unbekannte Zukunft ragt und für deren Gestaltung als Inspirationsquelle dient. Ein Symbol, das mit dem Symbol „Proletariat“ eng verschwistert ist, und die beide gemeinsam der Entzifferung harren.

Doch für diese Entzifferung fehlt uns noch ein drittes Symbol. Wir müssen deshalb nächste Woche noch einen Mythos auf den Schlachtblock legen, und zwar den Mythos, den jeder Linksradikale mit Zähnen und Klauen verteidigen wird. Doch es hilft nichts: Nächste Woche kommt der Mythos „Revolution“ unter das Messer und wird nur mehr als Symbol auferstehen.

Empören Sie sich also nächste Woche darüber, wenn die folgende Behauptung Mustafa Khayatis in Grund und Boden kritisiert wird:

„Die Revolte der Jugend gegen die Lebensweise, die ihr aufgezwungen wird, ist in Wirklichkeit nur das Vorzeichen einer umfassenderen Subversion, bei der alle mitwirken werden, die immer mehr die Unmöglichkeit zum Leben fühlen, das Vorspiel der nächsten revolutionären Epoche.“ ([1])

Nachweise

[1] [Mustapha Khayati]: „Über das Elend im Studentenmilieu, betrachtet unter seinen ökonomischen, politischen, sexuellen und besonders intellektuellen Aspekten und über einige Mittel diesen abzuhelfen“, URL: http://www.bildungskritik.de/Texte/ElendStudenten/elendstudenten.htm, abgerufen am 21. Juli 2012.

[2] Korsch, K.: „Was ist Sozialisierung? Ein Programm des praktischen Sozialismus“, in: Korsch, K., Gesamtausgabe Bd. 2, Frankfurt a. M. 1980ff, S. 97 – 133.

[3] Marx, K.: „Die Klassenkämpfe in Frankreich“, in: Marx, K. & Engels, F., Werke Bd. 17, Berlin 1956ff, S. 313-365.

Generationenkonflikt

„In den 1960er Jahren war die Mehrheit der Jugoslawen also im modernen Zeitalter angekommen. Alltag, Lebensweisen und soziale Praktiken demonstrierten, dass das Land die Schwelle von der Agrar- zur Industriegesellschaft überschritten hatte.“

Marie-Janine Calic, Geschichte Jugoslawiens im 20. Jahrhundert

Es ist eine Banalität zu sagen, daß sich es sich bei der ’68er Bewegung um einen Generationenkonflikt gehandelt habe. Und die Linke hatte immer recht, wenn sie sich weigerte, diese Erklärung des Konflikts zu akzeptieren: „Generationenkonflikt“ klingt nach einem quasi naturhaften Geschehen: Jede Generation muß sich halt, so suggeriert der Ausdruck, von der vorhergehenden Generation absetzen; und implizit ist damit immer auch gleich unterstellt, daß sich das mit zunehmender Reife dann von selbst erledige. Der saudumme Spruch, daß wer mit zwanzig Jahren kein Kommunist sei, kein Herz habe, wer es mit dreißig immer noch sei, keinen Verstand, ist Ausdruck genau dieser Borniertheit.

Nun, diese scheinbar naturwüchsige Tatsache ist dank Florian Illies und seiner Generation Golf empirisch widerlegt: Es gibt ganz offensichtlich Generationen, die keineswegs das Bedürfnis haben, gegen ihre Elterngeneration zu rebellieren. Wer Ende der 80er Jahre beim Zusammenbruch der stalinistischen Kommandowirtschaften im Osten theoretisch im besten jugendlich-rebellischen Alter war, bezahlte seine faktische Passivität mit unmittelbarer Frühvergreisung.

Und trotzdem enthält diese Interpretation der antiautoritären Bewegungen als „Generationenkonflikt“ mehr als nur ein Fünkchen Wahrheit. Denn es prallten tatsächlich zwei Generationen aufeinander, aber es waren nicht Generationen im abstrakt Allgemeinen, sondern zwei ganz konkrete Generationen, deren Vorstellungen von einem guten Leben durch diametral entgegengesetzte Erfahrungen geprägt wurden. Wenn also im folgenden ’68 als Generationenkonflikt interpretiert wird, dann nicht im Sinne einer universellen, allgemein menschliche Konfliktsituation zwischen Vätern und Söhnen, sondern im Sinne zweier ganz spezifischer, historisch bestimmter Generationen-Erfahrungen.

Wenn wir kurz unseren Fokus von Jugoslawien weg- und auf die BRD hinbewegen, dann scheint das hier in Westdeutschland unmittelbar einleuchtend zu sein: Die Elterngeneration war natürlich durch den Nationalsozialismus geprägt gewesen, während die Ende der 60er Jahre aktiven Jugendlichen und jungen Erwachsenen in einem Umfeld aufgewachsen waren, das zumindest in Worten einen sozialstaatlich gebändigten Kapitalismus und eine parlamentarische Demokratie propagierte. Und als dann, ab der ersten Hälfte der 60er Jahre, beginnend mit dem Auschwitz-Prozeß in Frankfurt, die bislang unter den Teppich gekehrt unselige Vergangenheit der Elterngeneration ins Rampenlicht der Öffentlichkeit kam, war der Konflikt vorprogrammiert. Oder so suggeriert es zumindest die 68er-Geschichtsschreibung der BRD.

Doch wenn wir uns die Bewegung in Jugoslawien anschauen, dann haben wir es hier ebenfalls mit einem Generationenkonflikt zu tun, doch die Elterngeneration bestand eben nicht aus alten Nazis, sondern aus antifaschistischen Widerstandskämpfern. Und dennoch äußerte sich ein 18-jähriger Gymnasiast namens D. Tralić, den wir am Ende des letzten Beitrags bereits zitiert hatten, 1967 in der kroatischen Tageszeitung Vjesnik folgendermaßen:

„Ich klage die Generation unserer Väter an. Gewiss, sie haben die Revolution auf ihren Schultern zum Sieg getragen. Aber sie haben versäumt, sie erfolgreich fortzusetzen. Wo sind die Revolutionäre heute? Unsere Eltern sind die gewöhnlichsten Brotverdiener geworden, und der Bund der Kommunisten erscheint vielen Leuten, die ich kenne, wie ein abstoßendes Sammelbecken für Karrieremacher.“ Notwendig sei „ein Kommunismus, der von ehrlichen und enthusiastischen Menschen geschaffen wird, von einer neuen Generation, die eine neue Revolution beginnen muß.“ (zit. nach [2], S.95)

Wir stehen also vor dem verblüffenden Phänomen, daß es für die 68er-Generation offentlichlich gar keine so große Rolle spielt, ob die Elterngeneration aus Nazis oder aus gegen diese kämpfenden Partisanen bestand. Die Ursachen für den Konflikt scheinen deutlich fundamentaler zu sein und nicht auf dieser direkt politischen Ebene zu liegen. Um dieses Rätsel zu lösen, hilft es, auf einen schon etwas älteren Theoretiker zurückzugreifen, auf Karl Marx. Wir hatten schon früher auf dessen zwei verschiedene Revolutiontheorien hingewiesen; und die zweite, also genau diejenige, der die Praxis-Gruppe die frühere, humanistische vorzog, kann uns helfen, dieses scheinbare Paradoxon zu verstehen. Seine zweite Revolutionstheorie hatte Marx folgendermaßen formuliert:

„In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. [...] Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß überhaupt. [...] Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen, oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb derer sie sich bisher bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein.“ ([3], S.8f)

Tatsächlich muß diese Theorie für die antiautoritären Bewegungen um eine Nuance ergänzt werden. Marx ging davon aus, daß sich der zu sozialen Auseinandersetzungen treibende Widerspruch zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen auftun würde, also zwischen industrieller Produktion auf hoher Stufenleiter und dem juristischen Institut des Privateigentums an Produktionsmitteln. Ging seine erste Revolutionstheorie von einem Widerspruch zwischen überhistorischem menschlichen Wesen und der konkreten menschlichen Realität aus, so konstatiert er nun einen Widerspruch zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen: Während sich die Produktivkräfte stetig weiterentwickeln, beharren die Produktionsverhältnisse. Aus dieser Ungleichzeitigkeit, dem Fortschritt der einen Ebene gegenüber dem Stillstand der anderen, die sich den veränderten Bedingungen nicht anpaßte, entstehen Spannungen, die sich in sozialen Konflikten äußern (damit, dies nur nebenbei, kann Marx eine rein immanente Revolutionstheorie formulieren, die nicht mehr auf irgendwelche überhistorische Wesenheiten rekurrieren muß).

Doch über der eigentlichen Ebene der Produktionsverhältnisse, die in bestimmte juristische Formen gegossen sind, erhebt sich eben auch noch ein Überbau von nicht nur juristischen oder politischen, sondern auch von „religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz ideologischen Formen“. Was für Marx noch nicht von Interesse war, daß nicht nur die Eigentumsverhältnisse, sondern auch die diese noch einmal übersteigenden kulturellen Formen zu einer Ungleichzeitigkeit führen können, die immense gesellschaftliche Spannungen produziert, trat in den späten 60er Jahren des letzten Jahrhunderts ein.

Ursache war die ungeheuer gesteigerte Produktivität der 50er Jahre, die das Leben der Menschen unmittelbar beeinflußte. Denn diese Produktivitätssteigerung manifestierte sich in Konsumgütern auch für die breiten Massen: Kühlschränke, Waschmaschinen, Elektroherde, Fernseher, HiFi-Anlagen und anderes mehr veränderten den gesamten Alltag. Doch diese Nachkriegsprosperität wurde von den unterschiedlichen Generationen sehr unterschiedlich interpretiert. Für die Elterngeneration, die noch das Not und Elend des Krieges und der unmittelbaren Nachkriegsjahre erlebt hatten, erschien dieser neue Wohlstand als eine Art von Belohung für erlittenes Leid (ganz unabhängig davon, inwieweit, zumindest in Deutschland, dieses Leid selbst verschuldet war). Man richtete sich im Konsum ein und war froh, daß die schlechte alte Zeit vorbei war.

Doch für die junge Generation, die nach dem Krieg aufgewachsen war, bildete dieser materielle Reichtum der Konsumgüter nur einen selbstverständlichen Hintergrund. Vor diesem Hintergrund schienen sich für sie ganz andere Möglichkeiten aufzutun, das eigene Leben zu gestalten. Der – relative – Reichtum der 50er und frühen 60er Jahre brachte eine Generation hervor, für die die selbstzufriedenen Passivität des bloßen Konsumierens zu wenig war. Zumindest dann, wenn einem ständig gesagt wurde, daß dieser Konsum die Belohnung für gesellschaftliches Wohlverhalten und Unterordung unter die vorgegebenen gesellschaftlichen Hierarchien war.

Denn trotz der Möglichkeiten, die der neue gesellschaftliche Reichtum mit sich brachte, hatten sich diese Hierarchien nicht verändert: In Familie, Ausbildung und Betrieb herrschten die selben autoritären Strukturen wie vor dem Krieg. Doch die zusehends hedonistische Nachkriegsgeneration konnte und wollte sich nicht mit der inzwischen völlig anachronistisch gewordenen Triebunterdrückung abfinden, die noch ihre Eltern geprägt hatte. Wenn der Konsum daran gekoppelt war, daß man die gegebenen Machtstrukturen ohne Murren akzeptierte, nun, dann war an diesem Konsum selbst etwas falsch, dann war er Bestechung, ein Instrument zur Herstellung gesellschaftlicher Passivität. Diese ganze Kultur der Unterordnung und des passiven Konsums wurde zusehends als eine einzige große Lüge erfahren. Einzelne, kleine Gruppen begannen, diese selbstzufriedene, passive Kultur in Frage zu stellen. Doch diese Gruppen waren marginal, Spinner, die eine Interpretation der Gesellschaft und des guten Lebens propagierten, die der Mehrheit fremd blieb, auch wenn sie das Gefühl hatte, diese Kritik läge vielleicht nicht ganz daneben.

Damit diese Kritik das Bewußtsein einer ganzen Generation erfassen konnte, bedurfte es mehr als nur der Propaganda, sei es in Worten, Texten oder der Tat. Und um dieses „mehr“ geht es nächste Woche, wenn Geert Lovink meint:

„Am Anfang war das Ereignis. Die Zeit verdichtete sich, der Raum konzentrierte sich in einem Punkt – die Metamorphose fand statt. Die Bewegung entstammt diesem ersten Impuls.“ ([1], S.179)

Literaturverzeichnis

[1] Agentur Bilwet, Bewegungslehre, Berlin 1991.

[2] Kanzleiter, B., Die »Rote Universität«. Studentenbewegung und Linksopposition in Belgrad 1964-1975, Hamburg 2011.

[3] Marx, K. 1859: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, in: MEW 13, Berlin 1981.

Marxismus vs. Positivismus

„Damit etwas anders sein kann, als es ist, bedarf es der Voraussetzung der Freiheit; die geschichtliche Praxis ermöglicht die Freiheit, ja sie ist die Freiheit selbst.“

Milan Kangrga

Die Philosophen der jugoslawische Praxis-Gruppe verstanden sich, daran besteht kein Zweifel, als Marxisten. Allerdings unterschied sich ihre Auffassung der Marxschen Theorie ziemlich von der, wie sie ursprünglich in der sozialdemokratischen Arbeiterbewegung üblich war. Man kann diese Tradition des Arbeiterbewegungsmarxismus recht gut als „positivistisch“ beschreiben. Im Zentrum ihrer Argumentation stand die Auffassung, daß es sich beim Marxismus um einen „wissenschaftlichen Sozialismus“ handle. Mit „wissenschaftlich“ meinte man damals, ganz im Sinne des im 19. Jahrhunderts gängigen Wissenschaftsbegriffs, daß es sich um eine objektiv nachprüfbare Theorie handle, deren Wahrheit unabhängig von den erkennenden Subjekten einfach gegeben sei. Marx, so war in etwa die Vorstellung, habe die Entwicklung der Gesellschaft ebenso gesetzmäßig beschrieben wie die newtonsche Physik das Verhalten der Körper im Raum. Der Sieg der Arbeiterbewegung über den Kapitalismus, so die allgemeine verbreitete Vorstellung, würde mit der Notwendigkeit eines Naturgesetzes früher oder später eintreten. Es gab dann zwar Streitereien, ob das durch eine gewaltsame Revolution geschehen müsse, oder ob die Eroberung der Macht auch auf friedlich-parlamentarischem Wege vonstatten gehen könne, doch die Naturgesetzlichkeit des Vorgangs wurde nicht in Frage gestellt.

Letztlich blieb diese positivistische Sicht, daß gesellschaftliche Entwicklungen quasi naturgesetzlich ablaufen würden, auch nach der Spaltung der Arbeiterbewegung in einen sozialdemokratischen und einen kommunistischen, sich an der Sowjetunion orientierenden Flügel, in beiden Fraktionen erhalten. Nur in einer kurzen Zwischenphase, im Anschluß an den ersten Weltkrieg und die russische Revolution, gab es innerhalb der kommunistischen Bewegung einige wenige Denker, die einen dezidiert anti-positivistischen Standpunkt vertraten (zu nennen wären hier etwa Georg Lukács mit Geschichte und Klassenbewußtsein (1923) und Karl Korsch mit Marxismus und Philosophie (ebenfalls 1923)). Doch in dem Maße, in dem sich die kommunistische Bewegung den außenpolitischen Bedürfnissen der Sowjetunion unterordnete, fiel der stalinistische „dialektische und historische Materialismus“ wieder zurück in einen dogmatischen Positivismus (zumindest was die behauptete „Wissenschaftlichkeit“ betrifft; parallel dazu herrschte aber gleichzeitig ein völliger Voluntarismus, demzufolge immer gerade das als Wahrheit zu gelten hatte, was der Parteiführung und letztlich Stalin einfiel als solche zu dekretieren).

„Der Stalinismus war, unter anderem, eine seltsame Kombination einer extrem dogmatischen und einer extrem nihilistischen Haltung gegenüber dem philosophischen Erbe des Marxismus.“ ([5], S.56)

Doch für die Praxis-Philosophen war ihr Hauptfeind, der Stalinismus, nur eine unter vielen Varianten des Positivismus. In anti-positivistischem Furor zählt etwa Milan Kangrga außer dem dialektischen und historischen Materialismus folgende Varianten des Positivismus auf:

„Historismus, Relativismus, Ökonomismus, Technokratismus, Politizismus, Bürokratismus, Scientismus (= reine Wissenschaftlichkeit), Strukturalismus, Organismus, Biologismus, Neopositivismus, Semantik, Phänomenologie, Axiologie, normative Ethik mathematische oder symbolische Logik, alle Arten des Ontologismus, Soziologismus, Anthropologismus, Moralismus, Metaphysik, Empirismus, Gnoseologismus, Pragmatismus, Praxeologie, (dialektische) Bedeutungslehre, Gesellschaftstheorie usw.“ ([1], S.439)

Gegen alle diese Spielarten des Positivismus – sowohl des bürgerlichen wie des stalinistischen – setzten die Praxis-Philosophen einen lebendigen Marxismus:

„In diesem Sinne kann in unserer Zeit in Bezug auf Marx nur eine wesentliche gedankliche und existentielle Alternative gestellt werden: Marxismus oder Positivismus.“ ([1], ebd.).

Und Milan Kangrga erläutert dann auch sofort, was er unter dieser Alternative versteht:

„Ausgangspunkt, Grundlage, Perspektive und Horizont des ersteren liegen in der Möglichkeit, anders zu sein, als es ist und als es war, also in der dialektischen Negation des Bestehenden als des Endlichen und wesentlich Prozessualen; die Perspektive des anderen liegt in dem Verharren im Rahmen und auf den wesentlichen Voraussetzungen des Gegebenen, Bestehende, Faktischen, tatsächlichen Zustandes, sowohl des Gewesenen als auch des Heutigen, also auf der Bestätigung dessen, was ist, als des an sich Wahren und Möglichen.“ ([1], ebd.)

Der methodische Referenzpunkt für diese Auffassung des Marximus als einer im Kern vor allem anti-positivistischen Philosophie, machen die Praxis-Philosophen an einem bestimmten Marxschen Text fest, den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten, die Marx im Frühjahr und Sommer 1844 im Pariser Exil verfaßt hatte. Hier faßt Marx den Menschen als ein praktisches Wesen:

„In der Art der Lebenstätigkeit liegt der ganze Charakter eine species, ihr Gattungscharakter, und die freie bewußte Tätigkeit ist der Gattungscharakter des Menschen.“ ([4], S.516)

Der anti-positivistische Charakter dieser Marxschen Frühschrift beruht nun darauf, daß er diesen „Gattungcharakter des Menschen“ der aktuellen menschlichen Realität gegenüberstellt. Denn in der historisch gegebenen Wirklichkeit ist es keineswegs so, daß der Mensch sich und seine Welt in freier und bewußter Tätigkeit schafft; vielmehr ist die Arbeit, die real geleistet wird, entfremdete Arbeit. Und diese Art der Arbeit „entfremdet dem Menschen seinen eigenen Leib, wie die Natur außer ihm, wie sein geistiges Wesen, sein menschliches Wesen.“ ([4], S.517)

Indem Marx so die Realität dem Wesen entgegensetzt, geht er über den status quo hinaus, die empirische Wirklichkeit ist nicht mehr der Maßstab aller Dinge; die Realität ist nun nicht mehr allein Gegenwart, sondern erhält eine zusätzliche Dimension.

Ich hatte bereits in einem früheren Text gezeigt, daß Marx diese Konzeption eines menschlichen Wesens, das dem historischen Hier und Jetzt entgegengesetzt wird, unter dem Einfluß der Stirnerschen Kritik an Feuerbach verworfen hat und in der Folge eine rein immanente Revolutionstheorie entwickelte. Die Praxis-Gruppe aber kehrte zu dieser frühen, von Marx selbst als untauglich verworfenen Konstruktion einer ihres eigenen Wesens entfremdeten Menschheit zurück.

Allerdings wird die frühe Marxsche Konstruktion in einem entscheidenden Punkt korrigiert: Das Wesen des Menschen wird nun nicht mehr als ein überhistorisch Gegebenes postuliert, sondern als etwas, das noch nicht ist:

„Der Mensch entfremdet sich selbst seiner menschlichen Natur (und ist dann nur Naturwüchsigkeit), er entfremdet sich von diesem »Noch-nicht-er-selbst«, wenn er aufhört das sein zu wollen, was er noch nicht ist […]. Das ist aber nirgends gegeben, und das kann ihm von niemandem und von nichts gegeben werden […], das muß der Mensch selbst erkämpfen, erzeugen und schaffen für sich als Menschen, und dann auch für andere Menschen, um überhaupt als Mensch im menschlichen, geschichtlichen Medium, das er um sich herum und in sich geschaffen hat, existieren zu können.“ ([2], S.22)

Das Wesen des Menschen ist nicht ein einmal festgelegtes Sein, sondern es ist Prozeß. Der Mensch ist das, was er sein wird, wenn er sich praktisch daran macht, gerade das zu werden. Für Kangrga und die Gruppe der Praxis-Philosophen ergibt sich daraus dann eine Forderung, die unmittelbar von den antiautoritären Bewegungen aufgegriffen werden konnte:

„Man muß nämlich wagen, sein eigenes, authentisches Leben zu leben, damit dieses Schicksal wirklich das unsere werde, das heißt, damit es aufhöre ein bloßes Fatum zu sein, das uns unter den verschiedensten Formen und mit allen möglichen Mitteln tagtäglich von außen her bezwingt, schlägt, verstümmelt, vereitelt und vernichtet. Dazu reicht das wissenschaftliche Wissen nicht aus, ob und wie etwas einfach als bloße Tatsache ist, dazu bedarf es des Mutes, die Frage nach dem Sinn einer bestehenden Tatsache zu stellen.“ ([1], S.448f)

Um zu erfahren, was es mit diesem authentischen Leben auf sich hat, lesen Sie deshalb auch nächste Woche weiter, wenn D. Tralić erklärt:

„Ich halte Bob Dylan für einen Revolutionär, mehr als unsere Väter, die über ihr bequemes bürgerliches Leben sehr glücklich und stolz sind.“ ([3], S.95)

Literaturverzeichnis

[1] Kangrga, M., “Der Sinn der Marxschen Philosophie”, in: Praxis, Jg.3 (1967), Nr.3: 436 – 452.

[2] Kangrga, M., “Das Problem der Entfremdung in Marx’ Werk”, in: Praxis, Jg.3 (1967), Nr.1: 13 – 30.

[3] Kanzleiter, B., Die »Rote Universität«. Studentenbewegung und Linksopposition in Belgrad 1964-1975, Hamburg 2011.

[4] Marx, K.: Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844), in: MEW 40, Berlin 1985.

[5] Petrović, G., “Marxism versus Stalinism”, in: Praxis, Jg.3 (1967), Nr.1: 55 – 69.

Korčula 1968

„Die Begeisterung, der Enthusiasmus, die große Bewegung, das echteste Gefühl der Jugend, eines besseren Wohin, eines Überhaupt dessen was wir haben wollen, die stehen in der Luft und sind in der ganzen marxistischen Diskussion seit 1918 zu kurz gekommen.“

Ernst Bloch, 1968 auf Korčula

Auch 1968 fand im August auf Korčula die von der Praxis-Redaktion organisierte Sommerschule statt. In diesem schicksalhaften Jahr stand die Sommerschule ganz im Zeichen der Revolution:. Das Oberthema Marx und Revolution war aufgeteilt in drei Themenblöcke: „Revolution und Marx“, „Geschichte und Revolution“ und „Revolution heute“. Die Liste der internationalen Gastreferenten, die die Vorträge der Praxis-Autoren ergänzten, war illuster, unter anderen sprachen Ernst Bloch, Herbert Marcuse, Norbert Birnbaum, Jürgen Habermas, Iring Fetscher, Alfred Sohn-Rethel… Alle Beiträge und Teile der Diskussionen wurden in einem rund 350 Seiten starken Doppelheft der Praxis 1969 veröffentlicht, ein beeindruckendes Dokument, wie die akademische Neue Linke die damaligen Umwälzungssituation zu verstehen suchte.

Diese und die nächsten Folgen dieses historisch-philosophischen roman feuilleton werden sich mit diesem wichtigen Gipfeltreffen der Neuen Linken beschäftigen, Themen und blinde Flecke identifizieren und ganz allgemein nachvollziehbar machen, wie die Philosophie damals versuchte, ihre Zeit in Gedanken zu fassen.

Doch zunächst ein paar Worte zu der historischen Situation, die allen Beteiligten damals lebhaft präsent war und die die Debatte prägte. Ein zentrales Ereignis waren die weltweit eskalierenden Studentenproteste, deren Höhepunkt der Pariser Mai 1968 darstellte. Dort war die studentische Protestbewegung in Nanterre und an der Sorbonne so eskaliert, daß sie die Grenzen des studentischen Umfelds überschritt. Der jugendliche Protest hatte sich ausgeweitet und auf die Arbeiterschaft übergegriffen: Fabrikbesetzungen und ein Generalstreik waren die Folge gewesen.

Das zweite zentrale Ereignis war die Niederschlagung des „Prager Frühlings“ durch Truppen des Warschauer Paktes. Die Führung in Moskau hatte hiermit gezeigt, daß die angeblichen Korrekturen am Stalinismus seit 1956 bestenfalls oberflächlich gewesen waren. Der Angriff auf den tschechoslowakischen Versuch, eine demokratischere, vielleicht sogar pluralistische Variante des Sozialismus zu installieren, machte auch dem Letzten deutlich, daß es sich beim Kommunismus Moskauer Prägung nicht um eine zwar bedauerliche, aber durch die historischen Umstände zu entschuldigende Deformation eines prinzipiell begrüßenswerten Systems handelte.

Die beiden unmittelbar die Monate zuvor bestimmenden Ereignisse müssen zusätzlich vor dem Hintergrund eines bereits länger anhaltenden Prozesses gesehen werden, nämlich den antikolonialen Befreiungsbewegungen, von Cuba und Algerien bis hin zu Vietnam.

Diese drei historischen Erfahrungen, nämlich die (scheinbare) Möglichkeit eines Bündnisses von Studenten und Arbeiterschaft, die konterrevolutionäre Natur des Moskauer Regimes und der Befreiungskampf der unterentwickelten Länder grundierten die ganzen Debattenbeiträge, ob sie sich nun explizit darauf bezogen oder nicht.

Ich hatte bereits in einem früheren Blog-Beitrag darauf hingewiesen, daß die Neue Linke und die Antiautoritären Bewegungen keinesfalls deckungsgleich sind. Anhand der Sommerschule von Korčula 1968 läßt sich dies noch einmal exemplifizieren. Die Intellektuellen, die sich in diesem Sommer auf Korčula trafen, können im großen und ganzen dieser Neuen Linken zugerechnet werden: Marxistische, aber dezidiert anti-stalinistische Hochschullehrer, die durch die Bank davon überzeugt waren, daß eine sozialistische Gesellschaft nicht nur wünschenswert wäre, sondern auch in greifbarer Nähe läge. Die subjektiven Faktoren dafür waren für sie unzweifelhaft gegeben: Die Studentenrevolten, der wenn auch gescheiterte tschechoslowakische Versuch, sich vom stalinistischen Joch zu befreien und die antikolonialen Befreiungsbewegungen legten in ihren Augen Zeugnis davon ab, daß im Westen, im Osten und im Süden die Zeit reif war für eine Transformation. Und auch die objektiven Faktoren waren für sie gegeben: Der technologische Fortschritt, der seit dem zweiten Weltkrieg nicht nur die Produktion, sondern auch das Alltagsleben mit Fernsehern, Waschmaschinen, Kühlschränken grundlegend veränderte hatte, schien ihnen Indiz genug, daß die aktuellen Produktivkräfte reif genug wären für eine sozialistische Umwälzung.

Von wenigen ketzerischen Ausnahmen abgesehen, war dies die Brille, durch die die 1968 auf Korčula versammelten Intellektuellen die Situation sahen. Auf Korčula ging es nur noch darum, Details innerhalb dieser angenommen historischen Konstellation auszuarbeiten.

Doch bei allen interessanten Vorträgen und Diskussionen – die in den nächsten Folgen Thema sein werden – fällt im Rückblick zunächst ein eklatanter blinder Fleck oder besser eine hochgradig verzerrte Wahrnehmung ins Auge: Der vorgegebene marxistische Interpretationsrahmen erlaubte es den Diskutanten offensichtlich nicht, die Studentenbewegung aus sich selbst heraus zu verstehen und noch weniger, sie im Rahmen einer weit über die Universitäten hinausweisenden allgemeinen anti-autoritären Revolte, die ebenso Schüler und Lehrlinge umfaßte, zu interpretieren. Genausowenig wird das kulturrevolutionäre Moment der Revolte wahrgenommen, seine Verbindung zu einer Gegenkultur, einem musikalisch-künstlerischen Underground.

Stattdessen ist ein bestimmendes Moment der Debatten auf Korčula das Verhältnis von Studenten- zu Arbeiterbewegung. Als alleinig mögliches Subjekt gesellschaftlicher Transformation wurde in marxistischer Tradition nach wie vor die Arbeiterklasse angesehen; und so kreisten alle Beiträge, die sich explizit mit der Studentenbewegung beschäftigten, um das Verhältnis von Studenten- und Arbeiterbewegung. Marcuse etwa formulierte das in seinem Beitrag folgendermaßen:

„Zunächst einmal denke ich nicht, daß die Studenten selbst eine revolutionäre Kraft darstellen. Ich habe niemals behauptet, daß die Studenten heute die Arbeiterklasse als revolutionäre Kraft ersetzen, das ist natürlich Unsinn. Was die Studentenbewegung heute repräsentiert ist noch nicht einmal eine Avantgarde, hinter der die revolutionären Massen marschieren, sondern eine führende Minderheit, eine kämpferische Minderheit, die das artikuliert, was in der großen Mehrheit der Bevölkerung immer noch unartikuliert und unterdrückt ist.“ ([Marcuse 1969], S.21)

Eine gewagtere Konstruktion wurde von Norman Birnbaum vorgeschlagen. Sein Ansatzpunkt war der technologische Fortschritt, der das notwendige Anwachsen einer technischen Intelligenz bedinge.

„Die kritischen Intellektuellen haben die Studenten bislang als Verbündete betrachtet, als Akteure  möglicher revolutionärer Veränderungen in einer Welt, die sich zwar einer reformistischen Rhetorik bedient, aber konservative Absichten offenbart. Indem die kritischen Intellektuellen die Studenten derart gesehen haben, betonten sie den Generationencharakter der Studentenbewegung. Was aber, wenn wir annehmen, es handle sich tatsächlich um einen vorweggenommen Streik der technischen Arbeitskräfte von morgen?“ ([Birnbaum 1969], S.245)

Birnbaum erkennt zwar selbst, daß diese Hypothese, die die Studenten selbst zu einem Teil der modernen Arbeiterklasse erklärt, sehr weit hergezogen und empirisch kaum haltbar ist. Aber das bekümmert ihn nicht groß:

„Dennoch ist das eine Hypothese die einige Hoffnung erlaubt, daß die kritischen Intellektuellen die Grenzen [...] ihrer eigenen Situation überschreiten können, um Kontakt zu einer Gruppe mit sehr bemerkenswertem politischen Potential herzustellen.“ ([Birnbaum 1969], S.245)

Hier begegnen wir wieder dem bereits früher konstatierten paternalistischen Denken, das die Neue Linke mit der traditionellen verband: Sie glaubt sich im Besitz eines gültigen theoretischen Referenzrahmens, der den eigentlichen gesellschaftlichen Akteuren aufgezwungen werden soll.

„Im Augenblick beruht die Avantgarde-Funktion der Studenten und Intellektuellen in ihrer Fähigkeit, gegenüber der technischen Intelligenz die moralische Führungsrolle zu übernehmen. Ohne eine Ausweitung der gegenwärtigen Bewegung über ihre gegenwärtige Basis hinaus, kann der Avantgardismus möglicherweise am Ende als begeistertes Sektierertum gesehen werden. Die Analyse der modernen Gesellschaft, die von der Neuen Linken und der Studentenbewegung in einer Reihe von Gesellschaften verbreitet wurde, die von den kritischen Intellektuellen in den letzten zwei Jahrzehnte ausgearbeitet worden ist, ist eine zu tiefsinnige, zu treffende Sicht der Realität, als daß sie dieses Schicksal verdiente.“ ([Birnbaum 1969], S.249)

Doch ungeachtet dieser Schwäche, daß wir aus der Dokumentation der Sommerschule von Korčula 1968 wenig über die tatsächliche Natur der antiautoritären Bewegungen erfahren können, finden sich trotzdem einige bemerkenswerte Texte, die es wert sind, der Vergessenheit entrissen zu werden. Den Anfang macht nächsten Freitag ein Text von Gajo Petrović, der mit der bemerkenswerten Frage beginnt:

„Muß sich die Philosophie immer unter der Form einer Abhandlung darstellen, in der alles systematisch expliziert, verargumentiert und illustriert wird?“ ([Petrović 1969], S.90)

Literaturverzeichnis

Birnbaum, N. (1969): “On The Idea Of A Political Avant-Garde In Contemporary Politics: The Intelllectuals And Technical Intelligentsia”, in: Praxis, Jg.5 (1969), Nr.1/2: 234 – 249.

Marcuse, H. (1969): “The Realm Of Freedom And The Realm Of Necessity. A Reconsideration.”, in: Praxis, Jg.5 (1969), Nr.1/2: 20-25.

Petrović, G. (1969): “Philosophie et revolution (Vingt faisceaux de question)”, in: Praxis, Jg.5 (1969), Nr.1/2: 90 – 96.

Rote Universität Karl Marx, Belgrad

„Wir haben uns dieser jugendlichen Bewegung angeschlossen und bekamen dafür auf den Schädel.“

Milan Kangrga im Interview mit Krunoslav Stojaković, 2007

Wie der letzte Blogbeitrag gezeigt hat, wurde auch in Jugoslawien die Revolte von ’68 durch das Erstarken einer subkulturellen Bewegung vorbereitet. Es verwundert deshalb nicht, daß das für die jugoslawischen antiautoritären Bewegungen zentrale Ereignis mit einem Rockkonzert zusammenhängt: In der Nacht vom 2. auf den 3. Juni 1968 knüppelte die Miliz Besucher eines Konzertes in Novi Beograd (Neu-Belgrad), die auf dem Heimweg waren, in einer Unterführung brutal zusammen. Dieses Ereignis war der Tropfen, der das Faß zum Überlaufen brachte.

Natürlich hatte bis dahin keine Friedhofsruhe geherrscht. Seit 1966 gab es auch in Jugoslawien eine Bewegung gegen den Vietnamkrieg. Diese warf der jugoslawischen Führung vor, mit den US-Amerikanern zu paktieren. Die Demonstrationen hatten im Dezember 1966 begonnen und führten zu ziemlichen heftigen Auseinandersetzungen mit der Miliz.

Nach dem Vorfall in der Unterführung fand am Morgen des 3. Juni eine Protestdemonstration statt. Die Polizei eskalierte die bereits angespannte Situation, indem sie Schußwaffen einsetzte. Damit war der Bogen endgültig überspannt, die Studenten besannen sich internationaler Vorbilder. Gut zwei Monate zuvor, am 22. März, war in Nanterre das Verwaltungsgebäude der Universität besetzt worden, am 2. Mai in Paris dann die Sorbonne. Am 15. Mai wird dann der normale Betrieb der Frankfurter Universität lahmgelegt und die Johann-Wolfgang-Goethe-Universität in Karl-Marx-Universität umbenannt. In der besetzten Universität finden trotzdem weiter Seminare statt – nur wird nicht mehr der übliche Stoff durchgenommen, sondern es werden die aktuellen Themen der Bewegung diskutiert; 2000 Studenten und Schüler, aber auch Professoren und Assistenten beteiligen sich.

Das Frankfurter Vorbild macht in Belgrad Schule. Die Professorin für Soziologie und Anthropologie, Zagorka Golubović, die mit zur Herausgebergruppe der Praxis gehörte, berichtet:

„Ich bin am Morgen des 3. Juni mit einem Telefonanruf aus dem Dekanat der Philosophischen Fakultät geweckt worden. Es wurde mir gesagt, dass ich sofort in die Fakultät kommen sollte. Alle Professoren sollten kommen, weil es in Novi Beograd zu einem harten Zusammenstoß zwischen Studenten und Miliz gekommen sei. Ich habe mich also angezogen und bin sofort losgegangen. Erst sechs Tage später kam ich wieder nach Hause. Wir waren alle eine Woche lang in der besetzten Universität, die von der Polizei belagert wurde.“ (zit. nach [Kanzleiter & Stojaković 2008], S.117)

Die Demonstranten flüchteten sich nach den Attacken der Miliz in die Universität, die von der Polizei umstellt wurde. Noch am selben Tag veröffentlichen die Besetzer einen ersten Aufruf, in dem sie ganz konkrete Forderungen stellen, die sich auf die aktuellen Ereignisse bezogen: Freilassung der verhafteten Demonstranten, Entlassung der Verantwortlichen für den brutalen Milizeinsatz und derjenigen der Medien, und zwar “auf Grund der beispiellos verlogenen Berichterstattung” (zit. nach [Kanzleiter & Stojaković 2008], S.233)

Während der folgenden Tage und Nächte wird in der besetzten Universität in sogenannten „Konventen“ diskutiert (der Name sollte an die französische Revolution erinnern). Resultat dieser Diskussionen ist das dann am 5. Juni veröffentlichte „Politische Aktionsprogramm“. Dieses Programm geht weit über die unmittelbaren sich aus der Situation ergebenden Forderungen des ersten Aufrufs zwei Tage zuvor hinaus. Das Aktionsprogramm zerfällt in zwei Teile, dessen erster radikale, aber politisch keineswegs utopische gesamtgesellschaftliche Forderungen aufstellt: Es soll eine Nivellierung der gesellschaftlichen Unterschiede angestrebt werden, indem klare Kriterien für individuelle Einkommen und eine Obergrenze für derartige Einnahmen festgelegt werden. Die Arbeitslosenproblematik soll unverzüglich angegangen werden, wobei dem grassierenden Nepotismus der Kampf angesagt wird:

„In der Kaderpolitik sollte konsequent das Prinzip angewandt werden, dass Arbeitsplätze, die eine bestimmte Qualifikation erfordern, auch nur von Leuten mit der entsprechenden Qualifikation besetzt werden.“ (zit. nach [Kanzleiter & Stojaković 2008], S.235)

Die Selbstverwaltung soll so ausgebaut werden, daß sie ihren Namen auch verdient:

„Der Ausgangspunkt für eine wahrhafte Entwicklung der direkten Selbstverwaltung ist, dass die direkten Produzenten selbständig über alle wichtigen Bedingungen ihrer Arbeit, und besonders über die Verteilung des Mehrwerts bestimmten.“ (zit. nach [Kanzleiter & Stojaković 2008], S.235)

In weiteren Punkten geht es darum, daß die gesellschaftlichen Organisationen und ausdrücklich auch die Massenmedien demokratisiert, die Tendenzen zur Rekapitalisierung gestoppt und die Wohnraumprobleme in dem Sinn gelöst werden müssen, daß Spekulation mit öffentlichem und privatem Wohnraum verhindert wird. Der Kultur wird ein eigener Punkt gewidmet:

„Die Bedingungen im kulturellen Sektor müssen so gestaltet sein, dass die Kommerzialisierung verhindert wird, gleichzeitig aber Möglichkeiten eröffnet werden, unter denen sich eine gute und kreative Kultur, die allen zugänglich ist, entwickeln kann.“ (zit. nach [Kanzleiter & Stojaković 2008], S.236)

Der zweite, kürzere Teil befaßt sich dann mit spezifischen Belangen der Studenten und der Universität. Hier werden dann zentrale Forderungen wie die nach einer gesetzlichen Verankerung der universitären Autonomie erhoben oder für Berufungen regelmäßige Wiederwahlen gefordert.

Man geht wohl nicht fehl in der Annahme, daß dieses politische Aktionsprogramm nicht allein auf dem Mist der Studenten gewachsen ist. In seiner präzisen Ausformulierung konkreter, weitreichender aber keineswegs unmöglicher Forderungen, kann man die Handschrift der Professoren aus der Praxis-Gruppe durchaus erkennen. Die Forderungen sind in den Diskussionen der Konvente entstanden, doch ihre Genauigkeit verdankt sich sicherlich der Beteiligung der Professoren an diesen Debatten. Deren Rolle in der jugoslawischen Bewegung war eine völlig andere als im Westen, wo zwar einige durchaus sympathisierten, aber nicht wirklich Teil der Bewegung waren. Der Filmemacher Želimir Žilnik, der unter den Besetzern war und auch Aufnahmen machte, aus denen er dann in seinen Film Lipanjska gibanja (Ereignisse im Juni) zusammenschnitt, berichtet:

„Unsere Professoren haben während dieser Ereignisse eine sehr solidarische Haltung gegenüber uns Studenten eingenommen, im Falle eines Blutvergießens – wir hatten ja bestimmte Informationen, dass die Armee in Bereitschaft versetzt worden sei – wollten sie sich schützend vor uns stellen. Viele dieser Professoren waren ja alte Partisanenkämpfer!“ (zit. nach [Kanzleiter & Stojaković 2008], S.157)

Doch es wurde nicht nur diskutiert. Es gab außerdem ein Kulturprogramm, dessen Höhepunkt der Auftritt des bekannten Schauspielers Stevo Žigon war. Žigon war schon als Vierzehnjähriger im Partisanenkampf aktiv und wurde, als er bei Sabotageaktionen geschnappt wurde, nach Dachau deportiert. Vor den Besetzern der Universität rezitierte er die große Rede Robespierres aus Dantons Tod:

Doch wie ging die Belagerung der Belgrader Universität aus? Lesen Sie auch nächste Woche weiter, wenn Tito erklärt:

„Was die Unzufriedenheit der Studenten wegen der unliebsamen Ereignisse betrifft, zu denen es in Neu-Belgrad gekommen ist, finde ich, dass diese Sache einer Überprüfung bedarf. Wenn irgend jemand auf welcher Seite auch immer gegen die Gesetze verstoßen hat, oder seine Pflichten nicht erfüllt oder sein Amt missbraucht hat – das wird die Ermittlung klären – so wird er zur Verantwortung gezogen, ungeachtet wer es gewesen ist.“ (zit. nach Kanzleiter & Stojaković [2008], S.255)

Literaturverzeichnis

Kanzleiter, B. & Stojaković, K. (Ed.) 2008: 1968 in Jugoslawien. Studentenproteste und kulturelle Avantgarde zwischen 1960 und 1975, Bonn 2008.

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Hinweis: Auch wenn dieser Text freigeschaltet wird, bin ich immer noch in Urlaub, ich kann also keine Kommentare freischalten oder beantworten.

Wrestling Bash Praxis vs. DiaMat

„Damals [1960, während der Diskussion in Bled] waren die Politiker
nicht in der Lage zu sehen, wie verhältnismäßig harmlos
der abstrakte Humanismus war, und wie viel
mehr Ärger ihnen der Humanismus bescheren
würde, als er konkret wurde.“

Mihailo Markovic, The Rise and Fall of Socialist Humanism, 1975

Die sogenannte jugoslawische „Praxis“-Gruppe war genauso wenig eine geschlossene Gruppe mit einheitlichen Ansichten wie die Frankfurter Schule eine einheitliche Lehrmeinung vertrat. Der Name rührt von der philosophischen Zeitschrift her, die von Mitte der 60er Jahre bis Mitte der 70er Jahre in Zagreb veröffentlicht wurde, und zwar in einer jugoslawischen und in einer internationalen Ausgabe. Natürlich gab es – wie bei der Frankfurter Schule – eine gewisse grundlegende Übereinstimmung im Denken der Gruppenmitglieder – weiter unten wird darauf noch einzugehen sein. Aber es gab kein einheitliches „Programm“, auf das sich die Praxis-Herausgeber festgelegt hätten.

Parallel zur Herausgabe der Praxis organisierte die Gruppe jedes Jahr auf der Adriainsel Korčula die sogenannte „Sommerschule“, eine Art großes Symposion, an dem nicht nur akademische Lehrer, sondern auch eine große Zahl von Studenten teilnahmen.

Weder die Zeitschrift noch die Sommerschule waren auf jugoslawische Teilnehmer beschränkt. Auf Korčula trafen sich international renommierte Philosophen, Soziologen, Historiker und andere Gesellschaftswissenschaftler, und zwar beileibe nicht nur marxistischer Provenienz. So beteiligt sich etwas – an diesem Beispiel kommt jetzt der Lokalpatriotismus des Alten Bolschewiken zum Vorschein – der Freiburger Phänomenologe Eugen Fink mehrfach an der Sommerschule mit Vorträgen, die dann auch in der Praxis veröffentlicht wurden.

Der selbe Internationalismus wurde auch in der Zeitschrift gepflegt. Im Beirat der Zeitschrift finden sich illustre Namen aus Ost und West, unter anderem neben dem bereits erwähnten Eugen Fink auch Ernst Bloch, Erich Fromm, Lezek Kolakowski, Georg Lukács, Herbert Marcuse und viele andere.

Doch 1974 war Schluß mit der Praxis und der Sommerschule auf Korčula. Die Stalinisten im Apparat hatten endgültig die Nase voll von einer Gruppe von Professoren, die eine pluralistische marxistische Diskussion nicht nur propagierten, sondern seit einem Jahrzehnt auch konsequent in die Praxis umsetzten. Das internationale Renommee, das Sommerschule und Praxis brachten, wog in den Augen des Apparats nicht mehr den echten oder vermeintlichen Ärger auf, den diese Leute verursachten. Die Praxis und die Sommerschule wurden auf die übliche jugoslawische Art verboten: Es wurden ihnen einfach der Geldhahn zugedreht. Außerdem sollten die Professoren aus den Universitäten ausgeschlossen werden. Den Anfang machte die serbische Gruppe: Acht Professorinnen und Professoren aus Belgrad wurden ihres Universitätspostens enthoben; und es waren wahrscheinlich nur die vehementen internationalen Proteste, die verhinderten, daß in Zagreb, Ljubljana oder Sarajevo ähnliches geschah.

Doch dies alles war nur der Endpunkt eines langen Kampfes, der bis in die 50er Jahre zurückverfolgt werden kann.

Anfang der fünfziger Jahre wurden in den verschiedenen jugoslawischen Teilrepubliken philosophische Gesellschaften gegründet, die sich 1958 zu einem Dachverband zusammenschlossen, der Jugoslawischen Philosophischen Gesellschaft. Offizielle philosophische Doktrin des kommunistischen Jugoslawiens war der historische und dialektische Materialismus, wie er im berüchtigten „Kurzen Lehrgang“, der Geschichte der Kommunistischen Partei der Sowjetunion (Bolschewiki) von Stalin kanonisiert worden war.

Philosophisch war dieser „historische und dialektische Materialismus“ auf dem Stand der Materialisten des 18. Jahrhunderts zurückgefallen:

„Der marxistische philosophische Materialismus [geht] davon aus, daß die Materie, die Natur, das Sein die objektive Realität darstellen, die außerhalb des Bewußtseins und unabhängig von ihm existiert, daß die Materie das Primäre, das Ursprüngliche ist, das Bewußtsein aber das Sekundäre, das Abgeleitete ist, weil es ein Abbild der Materie, ein Abbild des Seins ist.“ (Geschichte der Kommunistischen Partei der Sowjetunion (Bolschewiki), Stuttgart 1974, S.134f)

Als die Philosophische Gesellschaft im August 1960 eine Tagung zum Thema Probleme zwischen Objekt und Subjekt, Praxis und die Abbildtheorie, abhielt, kam es zum Eklat. Eine Gruppe junger Philosophen – die zumeist selbst in Titos Partisanenarmee gekämpft hatten – bewiesen gegenüber der stalinistischen Philosophie das selbe Selbstbewußtsein, wie es die Kommunistische Partei Jugoslawiens gegenüber der Kominform gezeigt hatte. Die Abbildtheorie wurde in Grund und Boden kritisiert. Drei Argumente gegen die Abbildtheorie wurden während der Diskussion in Bled der marxistischen Orthodoxie um die Ohren gehauen:

„Erstens, sie ignoriert die gesamte Erfahrung der klassischen deutschen Philosophie und fällt auf den Dualismus des 18. Jahrhunderts eines materiellen Objektes an sich und eines geistigen Subjekts zurück; zweitens ist die Ansicht, daß die entscheidende Eigenschaft des Bewußtseins die Widerspiegelung ist, implizit dogmatisch – wie soll man geistige Produkte kritisieren, wenn sie per definitionem Widerspiegelungen der Realität, d.h., wahr sind? Und drittens ist diese Theorie falsch, weil es faktisch so ist, daß das Bewußtsein, weit davon entfernt, passive materielle Prozesse zu begleiten und zu kopieren, sehr oft noch nicht existierende materielle Objekte antizipiert und entwirft.“ (Mihailo Marković, Yugoslavia. The Rise and Fall of Socialist Humanism, Nottingham  1975, S.22)

Die Vertreter des stalinistischen Diamat mußten eine vernichtende Niederlage einstecken und spielten in der philosophischen jugoslawischen Diskussion zukünftig keine Rolle mehr. Den gemeinsame Bezugspunkt der siegreichen Fraktion, die keineswegs homogen war, stellte die Ontologie des jungen Marx dar, wie sie in den Pariser Manuskripten von 1844 entworfen worden war:

„Während dieser Debatte setzte sich die Ansicht durch, daß die zentrale Kategorie der Marxschen Philosophie die freie, menschliche, schöpferische Aktivität sei – Praxis. Der Dualismus von Materie und Geist, von Objekt und Subjekt wurde überwunden, in dem man zeigte, wie diese Kategorien aus dem Begriff der Praxis abgeleitet werden können. Objekte, von denen wir sinnvoll reden können, sind nicht an sich gegeben, sondern sie sind Objekte einer historischen menschlichen Welt, durch unsere praktische Aktivität geformt, vermittelt durch unser früheres Wissen, Sprache, Bedürfnisse und in der Tat die gesamte menschliche Kultur zu einem gegebenen historischen Moment.“ (Ebd., S.22f)

Diese erste siegreiche Schlacht gegen den stalinistischen Dogmatismus führte zu einer immer engeren Zusammenarbeit zwischen den marxistischen Humanisten. Aus dem jährliche Treffen der Jugoslawischen Philosophischen Assoziation 1962 in Skopje ging dann der Sammelband  Humanismus und Sozialismus hervor, zu dem ein großer Teil der späteren Herausgebergruppe der Praxis beitrug.

1963 wurde die Sommerschule auf Korčula gegründet, Thema des ersten Treffens lautete Fortschritt und Kultur. 1964 erschien schließlich die erste Nummer der Praxis, auf die dann 1965 die internationale Ausgabe der Zeitschrift folgte. Den historische Höhepunkt ihrer Bedeutung erreichte die Philosophie der Praxis-Gruppe in der anti-autoritären Bewegung 1968 – sowohl in Jugoslawien selbst wie auch international. In den folgenden Beiträgen wird es jedoch erst einmal um einzelne Aspekte dieser Philosophie gehen, bevor wir uns wieder den historischen Entwicklungen zuwenden.

Lesen Sie deshalb auch nächste Woche wieder weiter, wenn Danko Grlić meint:

„Unsere Welt [braucht] die Individualität, das Unkonventionelle, den außergewöhnlichen Enthusiasmus, die Spontaneität, die aufrichtige eruptive Kraft und die humane Revolte der Kunst.“ (Danko Grlić, „Wozu Kunst?“, in: Praxis 3/1966, S.269)

Die zwei Revolutionstheorien des Karl M.

“Der Sinn des Lebens besteht in der vollen Entwicklung der menschlichen Anlagen.”

Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus (1938)

Für das Vorhaben dieses Blogs, die Natur der antiautoritären Bewegungen der 60er Jahre herauszuarbeiten, scheint es etwas übertrieben, kleinliche Marx-Philologie zu betreiben. Was soll es bringen, dafür in die Abgründe obskurer Marxmanuskripte abzutauchen? Nun, eine ganze Menge. Die sich formierende antiautoritäre Linke mußte sich innerhalb des herrschenden Dualismus von westlicher Demokratie hie und stalinistischer Diktatur da einen dritten Standpunkt erkämpfen. Eine mögliche Option hierfür war die Kritik der Sowjetunion von einem “authentischen” marxistischen Standpunkt aus. Derartige Kritiken gab es bereits seit den 20 Jahren: Rätekommunisten wie die KAPD oder später auch Trotzkis IV. Internationale nahmen für sich in Anspruch, den wahren Marxismus im Gegensatz zu seiner sowjetischen Verfälschung zu repräsentieren. Doch diese Art marxistischer Kritik am real existierenden Arbeiterstaat ließ die Auffassung der Marxschen Theorie, wie sie innerhalb der II. Internationale mehr oder minder kanonisiert worden war, unangetastet. Die Kritik bezog sich nicht auf die Interpreation der Marxschen Theorie selbst, sondern auf Punkte, die bei Marx selbst nur wenig oder gar nicht ausgeführt worden waren. Bei den Rätekommunisten ging es dabei um die Rolle von Partei und Staates, während die Trotzkisten versuchten, eine Theorie der Bürokratie zu entwickeln. Das aber, was als Kern der Marxschen Theorie angesehen wurde, die materialistische Geschichtsauffassung, die im wesentlichen als politische Ökonomie verstanden wurde, blieb weitgehend unhinterfragt.

Das sollte sich nach dem zweiten Weltkrieg ändern. Innerhalb der anti-stalinistischen, aber marxistischen Linken wurde eine Neuinterpretation der gesamten Marxschen Theorie versucht. Der ökonomische Determinismus, der seit der II. Internationalen die Marxrezeption innerhalb der Arbeiterbewegung dominiert hatte, sollte aufgebrochen werden zugunsten einer Marxintrepretation, die die Freiheit und Schöpferkraft der menschlichen Individuen ins Zentrum stellte.

In diesem Bemühen spielt ein zu Marx Lebzeiten unveröffentlichter Text aus dem Jahr 1844 eine entscheidende Rolle: Die sogenannten Ökonomisch-philosophischen Manuskripte. Diese wurden erstmals vollständig 1932 publiziert und zwar zeitgleich zum einen in der ersten Marx-Engels Gesamtausgabe wie auch in einer bei Kröner veröffentlichten Frühschriften-Ausgabe.

Der meines Wissens nach erste bedeutende marxistische Theoretiker, der seine Marxinterpretation auf diese Manuskripte stützte, war Henri Lefèbvre, dessen Schrift Der dialektische Materialismus an zentraler Stelle auf die Ökonomisch-philosophischen Manuskripte rekurriert. Die für ihn und die späteren Interpreten zentrale Kategorie dieser Manuskripte ist die Kategorie der “Entfremdung”, die Marx folgendermaßen einführt:

“Der Arbeiter wird um so ärmer, je mehr Reichtum er produziert, je mehr seine Produktion an Macht und Umfang zunimmt. [...] Der Gegenstand, den die Arbeit produziert, ihr Produkt, tritt ihr als ein fremdes Wesen, als eine von dem Produzenten unabhängige Macht gegenüber. [...] Diese Verwirklichung der Arbeit erscheint in dem nationalöonomischen Zustand als Entwirklichung des Arbeiters, die Vergegenständlichung als Verlust und Knechtschaft des Gegenstandes, die Aneignung als Entfremdung, als Entäußerung.” (MEW 40, S.511f)

Die Kategorie der Entfremdung meint also, daß der gesellschaftliche Reichtum, den die Arbeiter produzieren, ihnen als fremde Macht gegenübertritt, als Kapital. Das Proletariat wird, statt die Früchte seiner Arbeit zu genießen, gerade von diesem seinem eigenen Produkt unterjocht:

“Die Entäußerung des Arbeiters in seinem Produkt hat die Bedeutung, nicht nur, daß seine Arbeit zu einem Gegenstand, zu einer äußern Existenz wird, sondern daß sie außer ihm, unabhängig, fremd von ihm existiert und eine selbständige Macht ihm gegenüber wird, daß das Leben, was er dem Gegenstand verliehn hat, ihm feindlich und fremd gegenübertritt.” (MEW 40, S.512)

Diese Kritik läuft offenkundig auf eine Gegenüberstellung von Sein und Sollen hinaus, auf ein Wesen des Menschen einerseits, das ontologisch gegeben ist, und einem realen Zustand, in dem dieses Wesen in sein Gegenteil verkehrt, entfremdet ist. Das menschliche Wesen selbst bestimmt Marx als “freie bewußte Tätigkeit” (ebd., S.516). Diesem Wesen sind die Arbeiter aber entfremdet: “Die entfremdete Arbeit kehrt das Verhältnis dahin um, daß der Mensch eben, weil er ein bewußtes Wesen ist, seine Lebenstätigkeit, sein Wesen nur zu einem Mittel für seine Existenz macht.” (ebd.)

Der zu einer revolutionären Aufhebung drängende Widerspruch ist für den Marx des Jahres 1844 der zwischen der in der realen, empirisch feststellbaren Situation des Proletariats und einem außerhalb der empirisch-geschichtlichen Welt liegenden menschlichen Wesen. Dies ist die erste Revolutionstheorie des jungen Karl Marx: Das Proletariat ist deshalb zur Revolution berufen, weil sein empirisches Dasein seinem ontologischen Sein widerspricht. In der Heiligen Familie (fertiggestellt im November 1844) wird dies folgendermaßen auf den Punkt gebracht:

“Es handelt sich nicht darum, was dieser oder jener Proletarier oder selbst das ganze Proletariat als Ziel sich einstweilen vorstellt. Es handelt sich darum, was es ist und was es diesem Sein gemäß geschichtlich zu tun gezwungen sein wird.” (MEW 2, S.38)

Diese frühe ontologische Revolutionstheorie erhält dann im Dezember 1844 einen schweren Schlag, als Marx Der Einzige und sein Eigentum von Max Stirner liest. Denn die Stirnersche Kritik an den Junghegelianern – zu deren Kreis er, wie Marx und Engels auch, gehört hatte – übertraf die Marxsche um einiges an Radikalität und schloß auch den Marxschen “realen Humanismus” mit ein:

“Was soll nicht alles Meine Sache sein! Vor allem die gute Sache, dann die Sache Gottes, die Sache der Menschheit, der Wahrheit, der Freiheit, der Humanität, der Gerechtigkeit; ferner die Sache Meines Volkes, Meines Fürsten, Meines Vaterlandes; endlich gar die Sache des Geistes und tausend andere Sachen. Nur Meine Sache soll niemals Meine Sache sein.” (Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart 1981, S.3)

Während Engels das Werk zunächst begeistert feierte, war Marx sofort klar, daß damit seine ontologische Revolutionstheorie komplett in Frage gestellt wurde. Seine Forderung, daß das Proletariat das menschlichen Gattungswesen zu seiner Sache machen solle, wurde von Stirners Kritik ins Mark getroffen. Stirner wurde dann in der Deutschen Ideologie (1845/46) einer wütenden Kritik unterzogen, dabei aber gleichzeitig und insgeheim die eigene Revolutionstheorie komplett revidiert. Der zur Revolution drängende Widerspruch durfte nicht mehr der zwischen einem empirischen Proletariat und dem Abstraktum namens “menschliches Gattungswesen” sein. Vielmehr mußte er ein rein objektiver, innerweltlicher sein, der die Welt nicht mehr mit einem abstrakten Ideal, sondern mit ihrer immanenten Widersprüchlichkeit konfrontiert. Marx’ Anfang 1845 formulierte Kritik am religiösen Entfremdungsbegriff von Feuerbach läßt sich auch auf seine eigene Theoriebildung ein Jahr zuvor anwenden:

“Die Tatsache nämlich, daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich, ein selbständiges Reich, in den Wolken fixiert, ist eben nur aus der Selbstzerrissnheit und dem Sichselbst-Widersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären.” (MEW 3, S.534)

In der Folge wird diese immanente, rein empirisch konstatierbare und auf jede Ontologie verzichtende Revolutionstheorie ausgearbeitet und findet dann im Vorwort von Zur Kritik der politischen Ökonomie von 1858 ihre kanonische Form.

“Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb deren sie sich bisher bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein.” (MEW 13, S.9)

Diese scheinbar objektivistische Revolutionstheorie schreibt den Subjekten nun nicht mehr anhand eines überhistorischen Wesens vor, wann, warum und wie sie die Gesellschaft umwälzen sollen; sie konstatiert nur noch, daß historisch Situationen eingetreten sind und auch wieder eintreten werden, in denen bestimmte gesellschaftliche Gruppen gezwungen sein werden, die geltenden gesellschaftlichen Geschäftsgrundlagen in Frage zu stellen. Wie sie das machen, kann die Theorie nicht vorhersagen, sie kann nur die Notwendigkeit der Umwälzung aufgrund der inneren Widersprüchlichkeit der Gesellschaft konstatieren.

Doch diese Revolutionstheorie behagte den anti-stalinischen Marxisten der 50er und 60er Jahre überhaupt nicht. Die objektiven gesellschaftlichen Widersprüche schienen – zumindest in den Metropolen – eingeebnet zu sein, das Proletariat befriedet. In dieser Situation schien Marx’ frühe ontologische Revolutionstheorie deutlich besser geeignet, eine Kritik der saturierte Wohlstandgesellschaft zu formulieren.

Lesen Sie deshalb auch nächste Woche weiter, wenn es heißt:

“Einer der Hauptgründe für die Erfolglosigkeit und die Deformation der sozialistischen Theorie und Praxis während der letzten Jahrzehnte ist genau dem Mangel an Aufmerksamkeit zuzuschreiben, die man der “philosophischen Dimension” des Marxschen Denkens zukommen ließ, in der offenen oder versteckten Negation seines humanistischen Wesens. Die Entwicklung eines authentischen, humanistischen Sozialismus läßt sich nicht durchführen ohne eine Erneuerung und Weiterentwicklung des philosophischen Denkens von Marx.” (Editorial zur ersten Ausgabe von Praxis, Jg. 1, Heft 1, Zagreb 1965)