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Kritik des Alltagslebens

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„Der Marxismus beschreibt und analysiert das Alltagsleben
der Gesellschaft und zeigt die Mittel, es zu verändern“

Henri Lefebvre, Kritik des Alltagslebens (1945)

Wenn in diesem Beitrag das Verhältnis der Situationisten zum Marxismus genauer untersucht werden soll, muß zunächst eine etwas ungewöhnliche Fragestellung aufgeworfen werden. Es geht nämlich zunächst nicht so sehr darum, wie die Situationisten Marx rezipiert haben (was kompliziert genug wäre), sondern allererst einmal: Warum? Denn eigentlich ist der Bezug auf Marx und die Arbeiterbewegung ein Rätsel: Warum bezog sich eine Gruppe von Künstlern (die keine mehr sein wollten) auf den Marxismus? Und erhoffte sich die Veränderung der Gesellschaft letztlich vom Proletariat? Eigentlich paßt das überhaupt nicht. Gepaßt hätte, zumindest auf den ersten Blick, doch wohl eher ein individual-anarchistischer Ansatz.

Ein erstes Argument, das einem schnell einfallen könnte, wäre einfach die Beharrungskraft der Tradition. In den 30er Jahren hatten, angesichts des Faschismus in Italien, Deutschland und Spanien viele Künstler und Intellektuelle das kommunistische Lager gewählt – oft mit heftigen Bauchschmerzen, die aber angesichts der realen Bedrohung durch den Faschismus ignoriert wurden. Das galt auch für einen Teil der Surrealisten, in deren Tradition sich die Situationisten verstanden. Diese verbündeten sich zunächst mit dem Kommunismus Moskauer Prägung und dann mit dem Trotzkismus. Hier könnte man nun auf eine direkte Fortsetzung dieser Tradition spekulieren, doch dagegen spricht einiges.

Zum einen steht einer solchen Kontinuität die reale Entwicklung nach dem zweiten Weltkrieg entgegen. Asger Jorn etwa, der während des zweiten Weltkriegs in Dänemark in der Kommunistischen Partei und im Widerstand gewesen war, trat nach dem Krieg wieder aus, weil die künstlerischen Doktrinen Moskaus nicht gerade zur westlichen Kunstavantgarde kompatibel war. Die ursprüngliche Lettristische Bewegung verwarf dann auch jede Form traditioneller Politik und proklamierte stattdessen den Aufstand der Jugend (Andrew Hussey, The Game of War. The Life and Death of Guy Debord, London 2001, S.52). Faktisch hatte die künstlerische Avantgarde nach dem zweiten Weltkrieg weitgehend mit dem Kommunismus gebrochen. Die Lettristische Internationale, Debords linksradikale Abspaltung von der ursprünglichen Lettristischen Bewegung, griff jedoch wieder auf eine leninistische Klassenkampfrhetorik zurück.

Exemplarisch wird dies an einem Streit mit den Restbeständen der Surrealisten sichtbar. 1954 wollte die Lettristische Internationale zusammen mit den Surrealisten Feierlichkeiten zum hundertsten Geburtstag von Rimbaud stören. Es sollte ein gemeinsames Flugblatt verfaßt werden, über dessen Text es zum Streit kam. Konkret ging es um folgende Textpassage:

„Eine „unparteiische“ Literaturwissenschaft kann es in einer auf Klassenkampf aufgebauten Gesellschaft nicht geben. Die gesamte Kritik benützt auf die eine oder andere Weise die aufeinander folgenden Umwälzungen der ästhetischen Disziplinen, um die Werte der herrschenden Klasse zu verteidigen.“ (Guy Debord (Hg.), Potlach, Berlin 2002, S.294)

Den Surrealisten klang das zu orthodox-marxistisch (um präzise zu sein, die exakte Formulierung war: „stalinistischer Müll“), weshalb die gemeinsame Aktion platzte. Ich werde später noch auf diesen Flugblattentwurf zurückkommen, für hier und jetzt soll das nur zeigen, daß es sich nicht um ein Anknüpfen an die kommunistische Tradition innerhalb des Surrealismus handelte, wenn die Situationisten ihre Sache mit der der Arbeiterklasse verbanden.

Stattdessen muß das Augenmerk auf einen ganz anderen, wichtigen Einfluß auf die Theorie der Situationistischen Internationale gerichtet werden, nämlich auf die Theorien von Henri Lefebvre. Insbesondere dessen sehr erfolgreiche Kritik des Alltagslebens von 1945 beeinflußte die Theorien der Situationisten entscheidend.

Henri Lefebvre, 1901 geboren, tummelte sich selbst in den zwanzigr Jahren im Umfeld des Surrealismus, bevor er 1928 Mitglied der Kommunistischen Partei wurde (die ihn dann 1958 ausschloß). In der Kritik des Alltagslebens führt er sich als Kritiker der Elche auf, denn das Buch beginnt mit einer furiosen Kritik an den Surrealisten und all ihren illustren Vorläufern wie Baudelaire, Rimbaud oder dem Comte de Lautréamont. Von ihrer künstlerischen Revolte hält er (nicht mehr) viel:

„Revolte, Protest gegen ein unerträgliches Wirkliches, Verweigerung angesichts dieser Wirklichkeit, Verzweiflung, Hoffnung auf ein menschliches Heil, das unmittelbar möglich ist, ständiger Aufbruch nach der nahen und wunderbaren Welt der Bilder und der Liebe vermischen sich in einer Wirre, die keine noch so intelligente Analyse klären kann.“ (Henri Lefebvre, Kritik des Alltagslebens, Kronberg/Ts. 1977, S.119)

Der Kern seines Vorwurfs: Sie verwerfen die (bürgerliche) Welt in Bausch und Bogen und schaffen/imaginieren daneben eine völlig andere, neue Welt, eine Welt surrealistischer Kunst, die keine Berührungspunkte mit der realen Welt haben soll:

„Der […] Fehler der Surrealisten war, […] daß sie die erniedrigende Lebensweise des Bürgertums und die wirklichen Möglichkeiten des Menschen gleichermaßen unter das Infame einordneten.“ (Ebd.)

Der entscheidende Punkt für Lefebvre ist jedoch, daß die real existierende, niederträchtige Welt nur deshalb so niederträchtig ist, weil sie eine entfremdete Welt ist: Sie ist zwar menschliches Produkt, aber ein Produkt, das sich seinen Produzenten gegenüber verselbständigt hat und sie versklavt; in ihr regiert, um mit Marx zu sprechen, die „Herrschaft der vergangnen, toten Arbeit über die lebendige“ (Karl Marx, Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses, Frankfurt a.M. 1969, S.16). Die Surrealisten hätten zwar diese Entfremdung empfunden und kritisiert, aber keinen Weg aufgezeigt, sie zu überwinden. Sie hätten eine Gegenwelt entworfen, die anderen, poetischeren Gesetzen folgen soll, aber dabei die bestehende Welt der Niedertracht einfach bestehen lassen. Lefebvre zufolge aber geht es darum, genau an dieser Welt des Alltags selbst anzusetzen, sie im Hegelschen Sinne aufzuheben: Die lebendige Arbeit muß die Herrschaft der toten Arbeit abschütteln und sich als die eigentliche Macht setzen.

Hier können wir das Programm des Unitären Urbanismus wiedererkennen: Es geht nicht mehr darum, Kunst zu produzieren, sondern den menschlichen Alltag selbst umzugestalten. Das Umherschweifen als erste und einfachste Form, sich die Stadt wieder anzueignen, ist ein nur erster, experimenteller Schritt in der Umgestaltung des Alltags. Von derartigen Verhaltensweisen ausgehend muß sich dann die konkrete Veränderung des gesamten Alltags entfalten. Diese Revolutionierung des Alltags kann aber nur das Werk derjenigen Kraft sein, die auch – gegen ihren eigenen Willen – diese entfremdete Welt geschaffen hat: Das Proletariat.

Für Lefebvre und in seinem Kielwasser die Situationisten ist also nicht die Tatsache, daß das Proletariat ausgebeutet oder elend ist, der springende Punkt, der es zum natürlichen Subjekt der Revolution macht. Der Punkt ist vielmehr, daß das Proletariat, im Gegensatz zur Bourgeoisie, die schöpferische Kraft schlechthin ist, nur daß es um die Früchte seiner Schöpferkraft gebracht wird, die ihm als fremdes Eigentum gegenübertreten und von denen es beherrscht wird.

Man sieht natürlich sofort, daß diese Argumentation auf die Frühschriften von Marx zurückgeht, vor allem auf die ökonomisch-philosophischen Manuskripte von 1844. Tatsächlich war Lefebvre der erste, der in den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts die Marxschen Frühschriften in französischer Sprache zugänglich machte. Wir werden deshalb in der nächsten Folge noch einmal einen Sprung um 100 Jahre zurückmachen und uns die Marxsche(n) Revolutionstheorie(en) genauer ansehen.

Lesen Sie deshalb auch nächste Woche weiter, wenn es heißt: „Die positive Aufhebung des Privateigentums, als die Aneignung des menschlichen Lebens, ist daher die positive Aufhebung aller Entfremdung, also die Rückkehr des Menschen aus Religion, Familie, Staat etc. in sein menschliches, d.h. gesellschaftliches Dasein.“ (Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844), in: MEW 40, S.537)

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Written by alterbolschewik

29. April 2011 um 17:54

2 Antworten

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  1. „Es geht nicht mehr darum, Kunst zu produzieren, sondern den menschlichen Alltag selbst umzugestalten. Das Umherschweifen als erste und einfachste Form, sich die Stadt wieder anzueignen, ist ein nur erster, experimenteller Schritt in der Umgestaltung des Alltags. Von derartigen Verhaltensweisen ausgehend muß sich dann die konkrete Veränderung des gesamten Alltags entfalten. Diese Revolutionierung des Alltags kann aber nur das Werk derjenigen Kraft sein, die auch – gegen ihren eigenen Willen – diese entfremdete Welt geschaffen hat: Das Proletariat.“

    Hierin sehe ich für die Kunst Ansätze, die weitergedacht werden sollten und die in die Arbeit genommen werden könnten. (Den Arbeitsbegriff in einem lustvollen Sinne verstanden.) Allerdings mit viel Vorbehalt gegenüber dem simplen Agitprop und der unmittelbaren Eins-zu-eins-Abbildung.

    Zudem werden hierbei die Grenzen zwischen Kunst und Praktik fließend. Aber nicht jede „Aktion“ muß dabei gleich Kunst sein. Die Erstürmung von öffentlichen Wohnungsbesichtigungen in teuren Vierteln für überteuerte Wohnungen etwa hat eher den Charakter des lustvollen Happenings, kann sich aber durchaus als Kunstform gestalten. Manche der Straßenprojekte von Christoph Schlingensief stehen da ja auch an der Grenze zwischen Kunst und Praktik. (Oder eben jene reclaim the streets-Aktionen.)

    Die Hoffnungen, welche ins Proletariat gelegt werden, muß man dabei sicherlich historisch sehen; dies bedarf heute wohl einer Umpolung, weil die, welche Widerstand zu leisten vermögen (in der Tat oder im Denken) den unterschiedlichsten Gruppen entstammen.

    Der Begriff der Multitude scheint mir – zumindest auf einer ersten intuitiven Ebene – doch sehr vielversprechend zu sein, um die Bündelungen und die Bündnisse, die entstehen können, zu beschreiben.

    (Aber ich will Dir in Deiner Sichtung, in deinem Essay nicht vorgreifen, da dieser Begriff ja eher einer aus unserer Gegenwart ist.)

    bersarin

    7. Mai 2011 at 8:46

  2. Das sehe ich ähnlich – vielleicht sollte ich doch bei Gelegenheit Negri/Hardt mal lesen; ich hatte das bislang vermieden, weil ich schon Negris frühe Schriften eher als Verfall der ursprünglichen autonomen Theorien angesehen habe. Und sein Spinoza-Buch habe ich,trotz mehrerer Lektüreversuche, einfach nicht zu Ende gebracht.

    Aber zur Kunst: Im Grunde ginge es wohl darum, Erfahrungen zu ermöglichen, Erfahrungen die außerhalb des Rahmens dessen liegen, was die Kulturindustrie (oder das Spektakel) als normierten Erfahrungsraum vorgibt. Das Politische läge dann nicht in einem irgendwie gearteten „Aufklärungs“-Anspruch von Kunst (der eine „Politisierung“ und dann ein politisches Handeln folgen soll, genau das wäre Agitprop); Kunst wäre vielmehr unmittelbar politisch, weil sie das gesellschaftliche Gefüge verändert, indem sie den Individuen Räume eröffnet, die nicht durch das Spektakel kolonialisiert sind, sie aus der Konsumentenrolle herausreißt und ihre je spezifische Individualität zum Ausdruck bringen läßt.

    Natürlich sind solche Konzepte nicht unbedingt neu, das wurde alles schon in den 60er Jahren diskutiert. Und das weitgehende Scheitern der damaligen Versuche hat gezeigt, daß die Kulturindustrie die unheimlich Fähigkeit hat, alles Neue sofort umzuformen und in ein Produkt zu verwandeln, das den aktiven Rezipienten wieder zu einem passiven Konsumenten macht. Dennoch glaube ich, daß das Potential dessen, was in den 60er Jahren diskutiert und ausprobiert wurde, noch nicht ausgeschöpft ist. Deshalb auch diese kritische Bestandsaufnahme hier in diesem Blog, die ich weniger in den Höhen des Essays, als vielmehr in den Niederungen eines historisch-philosophischen roman feuilleton ansiedeln würde.

    alterbolschewik

    7. Mai 2011 at 12:05


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