shifting reality

Es gibt kein richtiges Lesen im valschen!

Archive for Mai 2011

Kunst im technischen Zeitalter (1)

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„Die Künstler haben die Welt lange genug dargestellt,
jetzt geht es darum, eine neue Welt aufzubauen.“

Ivan Focht, Kunst in der Welt der Technik, 1966

Dieser erste Einstieg in die Philosophie der Praxis-Gruppe konzentriert sich auf das Heft 3/1966, das zum Thema Kunst in der Welt der Technik hatte. Es mag auf den ersten Blick merkwürdig erscheinen, daß für den Anfang ausgerechnet ein Heft zur Kunst gewählt wird. Schließlich sind die Praxis-Philosophen vor allem durch ihre kritische Wiederaufnahme der Themen des frühen Marx bekannt, und nicht so sehr durch ihre kunsttheoretischen oder ästhetischen Betrachtungen.

Es gibt drei Gründe, warum ich dennoch mit diesen vier Aufsätzen zur Kunst beginnen werde. Zum einen, weil es gerade gut zu der Diskussion bei Bersarin paßt: Bersarins aktuelle Reihe „Wozu Kunst?“ überschneidet sich mit unserem Thema: Nicht nur, daß der erste Aufsatz von Danko Grlić ebenfalls den Titel „Wozu Kunst?“ trägt. Ich hoffe außerdem, daß sich die beiden getrennten Diskussionen durchaus gegenseitig befruchten können. Der zweite Grund ist, daß die Philosophen, die sich in diesem Heft zum Thema Kunst äußern, nicht die üblichen Namen sind, die man hierzulande mit der Praxis-Gruppe verbindet: Es geht um Texte von den Zagreber Philosophen Danko Grlić, Danilo Pejović und Milan Kangrga und von Ivan Focht aus Sarajevo. In der Rezeption der Praxis-Gruppe außerhalb Jugoslawiens hat die eher aktivistische serbische Gruppe aus Belgrad deutlich mehr Aufmerksamkeit erfahren als die weniger aktivistischen, aber philosophisch interessanteren anderen Mitglieder der Gruppe – und das, obwohl die Praxis eine Zagreber Gründung war. Es geht mir auch darum zu zeigen, daß die philosophischen Einsichten der Praxis-Gruppe deutlich über die einer inzwischen ziemlich obsoleten Neu- (und Fehl-)Interpretation von Marx hinausgehen.

Der Hauptgrund aber, der mich dazu getrieben hat, diese Nummer der Praxis als Einstieg zu wählen, ist die diesem Blog zu Grunde liegende These, daß für die Entstehung und die Dynamik der antiautoritären Bewegungen die Kunst einen zentralen Stellenwert hatte, zumindest einen viel höheren als bei früheren politischen Bewegungen. In zurückliegenden Beiträgen bin ich bereits auf die Situationisten als wichtige Wegbereiter eingegangen. Und so lag es für mich nahe, jetzt beim Schwenk auf die jugoslawische Bewegung zu untersuchen, wie deren theoretische Stichwortgeber, die Praxis-Philosophen, das Verhältnis von politisch-gesellschaftlicher Bewegung und Kunst sahen.

Das Ergebnis war, um das gleich vorwegzunehmen, auf den ersten Blick enttäuschend. Die Kunst selbst war zum damaligen Zeitpunkt ihrer philosophischen Reflexion bereits deutlich vorausgeeilt, was ich im folgenden an den ersten beiden Aufsätzen von Grlić und Focht zeigen will (die anderen beiden werden dann nächste Woche zum Thema gemacht).

Beginnen wir jedoch mit etwas Positivem: Auch in der Diskussion über Kunst begeben sich die Praxis-Autoren in Opposition zum Stalinismus. Grlić lehnt jede Gängelung ab und propagiert eine Kunst „jenseits irgendwelcher Nachahmungen technischer, ideologischer oder sonstiger Forderungen, die wir mehr denn je alle – merklich oder unmerklich, in Form des direkten Terrors des Geldes oder der freundschaftlichen ideologischen Überredung – heute an die Kunst stellen, um sie zu erniedrigen, zu schmähen und zu verwerfen.“ (Danko Grlić, „Wozu Kunst?“, in: Praxis, 3/1966, S.279) Ivan Focht geht noch weiter uns spricht Klartext:

„Die Phase des sgn. kritischen Realismus ist vorbei, eine Tatsache, die einfach zugegeben werden muß. Heute sind schon – um mit Gehlen zu sprechen – »alle thematischen Möglichkeiten ausgeschöpft«, über die Ausbeutung der Arbeiterklasse ist alles gesagt.“ (Ivan Focht, „Kunst in der Welt der Technik“, in: Praxis 3/1966, S.295)

Damit setzen sich Grlić und Focht klar und unmißverständlich von der Doktrin des Sozialistischen Realismus ab und bekennen sich zur (westlichen) künstlerischen Moderne. Als exemplarische Künstler nennt Grlić beispielsweise Beckett und Ionescu (S.273), während Focht sich positiv auf Schönberg, Strawinsky, Webern und Bartok bezieht (S.287).

So weit, so gut und im jugoslawischen Kontext sicherlich auch ziemlich gewagt. Doch sie grenzen sich eben nicht nur vom Sozialistischen Realismus ab, sondern auch von wichtigen damals aktuellen Kunstrichtungen. So kritisiert Grlić neuere zeitgenössische Entwicklungen, indem er ihnen unterstellt, sie würden versuchen, dem außerhalb der Kunst herrschenden allgemeinen Diktat der Nützlichkeit nachzueifern:

„Im Kampf um irgendeine eigene Existenz suchte diese Kunst oder besser Pseudokunst manchmal in der Morbidität oder dem Schwank ihre Rettung, weil sie in der Illusion lebt, sie könnte zur Erheiterung, als eine gleißende Überraschung, als Schockmittel dienen. Auf diese Weise ist die Morbidität zur letzten Waffe der Kunst in ihrer fruchtlosen Bemühung um den Nachweis ihrer Nützlichkeit geworden, sei es auch nur, daß sie durch ihre Existenz einen Bonvivant amüsiert, einen Primitiven zum Lachen bringt, den Alltag ein wenig verschönt, daß sie den eingeschlummerten, desinteressierten Geschäftsmann überrascht und aufrüttelt und seinen grauen Alltag ein wenig verziert. Deshalb jault die Kunst, brüllt, duftet, läutet sie, scheidet irre Grimassen, zerhämmert Flügel, schießt aus Färbmaschinen, quietscht und stöhnt oder erheitert die Zuhörer im Konzertsaal durch totales Schweigen.“ (Grlić, ebd., S.277)

In ein ähnliches Horn stößt Focht, wenn er zeitgenössischen Produktionen vorwirft, sie stellten eine Form von Entfremdung dar, da in ihnen „Techniken in abstracto, isoliert von einem bestimmten künstlerischen Gehalt betrachtet, kombiniert und ausgedacht werden“ (Focht, ebd., S.283) Dem Ganzen legt er die merkwürdige These zu Grunde, daß es allein der geistige Gehalt sei, der das Kunstwerk ausmache; seine technische Realisierung „könnte als ein notwendiges Übel bezeichnet werden: man sollte mit ihr zufrieden sein, wenn sie nicht allzuviel verdirbt.“ (ebd.)

Damit verkennen sowohl Grlić wie auch Focht eine der wichtigsten Tendenzen der damaligen zeitgenössischen Kunst: Daß nicht mehr das Resultat des künstlerischen Produktionsprozesses, das Kunstwerk das Eigentliche darstellt, sondern der Prozeß selbst zum Thema der Kunst wird. Das Kunstwerk ist nicht länger ein quasi sakraler Gegenstand, der einfach gegeben ist, sondern es thematisiert sowohl seine Produktions- wie auch seine Rezeptionsbedingungen, es stellt sich nicht länger dar als Objekt, sondern als Prozeß.

Dementsprechend hat sich auch die Rolle des Künstlers geändert: Er ist nicht mehr das einsam schaffende Genie, das, womöglich verkannt, erst nach seinem Tod erkannt wird. Diesem romantischen Bild des einsamen Künstlers hängen aber sowohl Grlić wie auch Focht noch an. Grlić schreibt: „Der Künstler ist, sofern er in den Tiefen seines Wesens, in seiner Lebenshaltung und -deutung in der Kunst lebt (und nur dann ist er wirkich Künstler) immer vereinsamt.“ (Grlić, ebd., S.268). Und Focht dekretiert, der Geist „kann und muß sich in der Isolierung entwickeln – in der Einsamkeit.“ (Focht, ebd., S.292) Dem widersprach eklatant die künstlerische Praxis des 20. Jahrhunderts, die ganz entscheidend von Künstlergruppen geprägt wurde. Die Werke entstehen nicht mehr in Einsamkeit, sondern in der konstanten Auseinandersetzung. Nicht nur wird der Prozeß zentral, sondern dieser Prozeß ist auch kein individueller mehr, sondern er findet in konstanter Auseinandersetzung mit anderen statt.

Wenn Grlić fordert, man müsse zurückkehren „zu einer oft angefeindeten aber nie zerstörten menschlichen individuellen Intimität“ (S.278), und Focht den „Aufbau einer einheitlichen, menschenwürdigen, über den Klassen stehenden Welt […], in der geistige Werte über alle andere gestellt werden“ (S.295) einklagt, gehen sie meilenweit an dem vorbei, was in der künstlerischen Realität der 60er Jahre vor sich geht. Merkwürdig ist das schon in einer Zeitschrift, die sich Praxis nennt, aber offensichtlich an dieser Stelle die konkrete Praxis gar nicht richtig interpretieren kann.

Lesen Sie deshalb auch nächste Woche weiter, wenn wir mit Danilo Pejović und Milan Kangrga der Frage nachgehen, wie Kunst und Philosophie sich aufeinander beziehen und zu hören bekommen:

„Das Verhältnis zwischen Kunst und Philosophie zu durchdenken heißt zugleich seine Möglichkeit zu durchdenken.“ (Milan Kangrga, „Philosophie und Kunst“, in: Praxis, 3/1966, S.308)

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Written by alterbolschewik

27. Mai 2011 at 15:17

Veröffentlicht in Jugoslawien, Philosophie

Wrestling Bash Praxis vs. DiaMat

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„Damals [1960, während der Diskussion in Bled] waren die Politiker
nicht in der Lage zu sehen, wie verhältnismäßig harmlos
der
abstrakte Humanismus war, und wie viel
mehr Ärger ihnen der Humanismus bescheren
würde, als er
konkret wurde.“

Mihailo Markovic, The Rise and Fall of Socialist Humanism, 1975

Die sogenannte jugoslawische „Praxis“-Gruppe war genauso wenig eine geschlossene Gruppe mit einheitlichen Ansichten wie die Frankfurter Schule eine einheitliche Lehrmeinung vertrat. Der Name rührt von der philosophischen Zeitschrift her, die von Mitte der 60er Jahre bis Mitte der 70er Jahre in Zagreb veröffentlicht wurde, und zwar in einer jugoslawischen und in einer internationalen Ausgabe. Natürlich gab es – wie bei der Frankfurter Schule – eine gewisse grundlegende Übereinstimmung im Denken der Gruppenmitglieder – weiter unten wird darauf noch einzugehen sein. Aber es gab kein einheitliches „Programm“, auf das sich die Praxis-Herausgeber festgelegt hätten.

Parallel zur Herausgabe der Praxis organisierte die Gruppe jedes Jahr auf der Adriainsel Korčula die sogenannte „Sommerschule“, eine Art großes Symposion, an dem nicht nur akademische Lehrer, sondern auch eine große Zahl von Studenten teilnahmen.

Weder die Zeitschrift noch die Sommerschule waren auf jugoslawische Teilnehmer beschränkt. Auf Korčula trafen sich international renommierte Philosophen, Soziologen, Historiker und andere Gesellschaftswissenschaftler, und zwar beileibe nicht nur marxistischer Provenienz. So beteiligt sich etwas – an diesem Beispiel kommt jetzt der Lokalpatriotismus des Alten Bolschewiken zum Vorschein – der Freiburger Phänomenologe Eugen Fink mehrfach an der Sommerschule mit Vorträgen, die dann auch in der Praxis veröffentlicht wurden.

Der selbe Internationalismus wurde auch in der Zeitschrift gepflegt. Im Beirat der Zeitschrift finden sich illustre Namen aus Ost und West, unter anderem neben dem bereits erwähnten Eugen Fink auch Ernst Bloch, Erich Fromm, Lezek Kolakowski, Georg Lukács, Herbert Marcuse und viele andere.

Doch 1974 war Schluß mit der Praxis und der Sommerschule auf Korčula. Die Stalinisten im Apparat hatten endgültig die Nase voll von einer Gruppe von Professoren, die eine pluralistische marxistische Diskussion nicht nur propagierten, sondern seit einem Jahrzehnt auch konsequent in die Praxis umsetzten. Das internationale Renommee, das Sommerschule und Praxis brachten, wog in den Augen des Apparats nicht mehr den echten oder vermeintlichen Ärger auf, den diese Leute verursachten. Die Praxis und die Sommerschule wurden auf die übliche jugoslawische Art verboten: Es wurden ihnen einfach der Geldhahn zugedreht. Außerdem sollten die Professoren aus den Universitäten ausgeschlossen werden. Den Anfang machte die serbische Gruppe: Acht Professorinnen und Professoren aus Belgrad wurden ihres Universitätspostens enthoben; und es waren wahrscheinlich nur die vehementen internationalen Proteste, die verhinderten, daß in Zagreb, Ljubljana oder Sarajevo ähnliches geschah.

Doch dies alles war nur der Endpunkt eines langen Kampfes, der bis in die 50er Jahre zurückverfolgt werden kann.

Anfang der fünfziger Jahre wurden in den verschiedenen jugoslawischen Teilrepubliken philosophische Gesellschaften gegründet, die sich 1958 zu einem Dachverband zusammenschlossen, der Jugoslawischen Philosophischen Gesellschaft. Offizielle philosophische Doktrin des kommunistischen Jugoslawiens war der historische und dialektische Materialismus, wie er im berüchtigten „Kurzen Lehrgang“, der Geschichte der Kommunistischen Partei der Sowjetunion (Bolschewiki) von Stalin kanonisiert worden war.

Philosophisch war dieser „historische und dialektische Materialismus“ auf dem Stand der Materialisten des 18. Jahrhunderts zurückgefallen:

„Der marxistische philosophische Materialismus [geht] davon aus, daß die Materie, die Natur, das Sein die objektive Realität darstellen, die außerhalb des Bewußtseins und unabhängig von ihm existiert, daß die Materie das Primäre, das Ursprüngliche ist, das Bewußtsein aber das Sekundäre, das Abgeleitete ist, weil es ein Abbild der Materie, ein Abbild des Seins ist.“ (Geschichte der Kommunistischen Partei der Sowjetunion (Bolschewiki), Stuttgart 1974, S.134f)

Als die Philosophische Gesellschaft im August 1960 eine Tagung zum Thema Probleme zwischen Objekt und Subjekt, Praxis und die Abbildtheorie, abhielt, kam es zum Eklat. Eine Gruppe junger Philosophen – die zumeist selbst in Titos Partisanenarmee gekämpft hatten – bewiesen gegenüber der stalinistischen Philosophie das selbe Selbstbewußtsein, wie es die Kommunistische Partei Jugoslawiens gegenüber der Kominform gezeigt hatte. Die Abbildtheorie wurde in Grund und Boden kritisiert. Drei Argumente gegen die Abbildtheorie wurden während der Diskussion in Bled der marxistischen Orthodoxie um die Ohren gehauen:

„Erstens, sie ignoriert die gesamte Erfahrung der klassischen deutschen Philosophie und fällt auf den Dualismus des 18. Jahrhunderts eines materiellen Objektes an sich und eines geistigen Subjekts zurück; zweitens ist die Ansicht, daß die entscheidende Eigenschaft des Bewußtseins die Widerspiegelung ist, implizit dogmatisch – wie soll man geistige Produkte kritisieren, wenn sie per definitionem Widerspiegelungen der Realität, d.h., wahr sind? Und drittens ist diese Theorie falsch, weil es faktisch so ist, daß das Bewußtsein, weit davon entfernt, passive materielle Prozesse zu begleiten und zu kopieren, sehr oft noch nicht existierende materielle Objekte antizipiert und entwirft.“ (Mihailo Marković, Yugoslavia. The Rise and Fall of Socialist Humanism, Nottingham  1975, S.22)

Die Vertreter des stalinistischen Diamat mußten eine vernichtende Niederlage einstecken und spielten in der philosophischen jugoslawischen Diskussion zukünftig keine Rolle mehr. Den gemeinsame Bezugspunkt der siegreichen Fraktion, die keineswegs homogen war, stellte die Ontologie des jungen Marx dar, wie sie in den Pariser Manuskripten von 1844 entworfen worden war:

„Während dieser Debatte setzte sich die Ansicht durch, daß die zentrale Kategorie der Marxschen Philosophie die freie, menschliche, schöpferische Aktivität sei – Praxis. Der Dualismus von Materie und Geist, von Objekt und Subjekt wurde überwunden, in dem man zeigte, wie diese Kategorien aus dem Begriff der Praxis abgeleitet werden können. Objekte, von denen wir sinnvoll reden können, sind nicht an sich gegeben, sondern sie sind Objekte einer historischen menschlichen Welt, durch unsere praktische Aktivität geformt, vermittelt durch unser früheres Wissen, Sprache, Bedürfnisse und in der Tat die gesamte menschliche Kultur zu einem gegebenen historischen Moment.“ (Ebd., S.22f)

Diese erste siegreiche Schlacht gegen den stalinistischen Dogmatismus führte zu einer immer engeren Zusammenarbeit zwischen den marxistischen Humanisten. Aus dem jährliche Treffen der Jugoslawischen Philosophischen Assoziation 1962 in Skopje ging dann der Sammelband  Humanismus und Sozialismus hervor, zu dem ein großer Teil der späteren Herausgebergruppe der Praxis beitrug.

1963 wurde die Sommerschule auf Korčula gegründet, Thema des ersten Treffens lautete Fortschritt und Kultur. 1964 erschien schließlich die erste Nummer der Praxis, auf die dann 1965 die internationale Ausgabe der Zeitschrift folgte. Den historische Höhepunkt ihrer Bedeutung erreichte die Philosophie der Praxis-Gruppe in der anti-autoritären Bewegung 1968 – sowohl in Jugoslawien selbst wie auch international. In den folgenden Beiträgen wird es jedoch erst einmal um einzelne Aspekte dieser Philosophie gehen, bevor wir uns wieder den historischen Entwicklungen zuwenden.

Lesen Sie deshalb auch nächste Woche wieder weiter, wenn Danko Grlić meint:

„Unsere Welt [braucht] die Individualität, das Unkonventionelle, den außergewöhnlichen Enthusiasmus, die Spontaneität, die aufrichtige eruptive Kraft und die humane Revolte der Kunst.“ (Danko Grlić, „Wozu Kunst?“, in: Praxis 3/1966, S.269)

Written by alterbolschewik

20. Mai 2011 at 13:09

Veröffentlicht in Jugoslawien, Marx, Philosophie

In den Schluchten des Balkan

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„Der Balkan ist immer der Andere, er liegt irgendwo anders, immer ein wenig weiter im Südosten.“

Slavoj Žižek, Liebe Deinen Nächsten? Nein, Danke!

Wie es sich für einen ordentlichen roman feuilleton gehört, auch einen historisch-philosophischen, wechseln wir nun abrupt den Schauplatz. Spielte unsere Geschichte bislang in Paris (auch Marx‘ ökonomisch-philosophische Manuskripte wurden 1844 dort verfaßt), wechseln wir nun von der Hauptstadt der zivilisierten Welt in die finsteren Schluchten des Balkan: Nach Jugoslawien.

Der Sprung ist abrupt, aber nicht willkürlich. 1965 wurde in Zagreb eine Zeitschrift mit dem Namen Praxis gegründet. Rund zehn Jahre lang, bis zu ihrem endgültigen Verbot, vertrat diese Zeitschrift eine marxistische Position, die der stalinistischen Vergewaltigung der Marxschen Theorie einen Marxismus entgegensetzte, der sich vor allem auf die humanistische Ontologie des frühen Marx stützt, die im letzten Beitrag dargestellt wurde. Es ist deshalb auch nicht verwunderlich, daß bereits im zweiten Heft der Zeitschrift ein Artikel von Henri Lefèbvre erscheint und seine Kritik des Alltagslebens (die vor zwei Wochen Thema war) besprochen wird.

Doch bevor in den nächsten Folgen auf die Theorien Praxis-Gruppe eingegangen werden kann, soll zunächst etwas Hintergrund über die Entwicklung Jugoslawiens nach dem zweiten Weltkrieg geliefert werden.

Um die spezielle jugoslawische Entwicklung zu verstehen, muß man sich zuallererst vergegenwärtigen, daß Jugoslawien seine Befreiung von deutscher und italienischer Besatzung nicht der Roten Armee verdankte, wie die restlichen Staaten des Ostblocks. Es war die Partisanenarmee der Kommunistischen Partei Jugoslawiens (KPJ) unter Josip Broz Tito, die sich unter ungeheuren Verlusten nicht nur gegen die faschistischen Besatzer, sondern auch die serbischen Tschetniks wie auch die kroatischen Ustascha-Faschisten durchsetzen konnte.

Die Situation der am 29. November 1945 ausgerufenen Volksrepublik Jugoslawien war deshalb eine völlig andere als in den sozialistischen „Bruderstaaten“. Auch wenn die Wahlen zur verfassungsgebenden Versammlung im November 1945 weder wirklich frei noch fair waren (Marie-Janine Calic, Geschichte Jugoslawiens im 20. Jahrhundert, München 2010, S.176), hatte die KPJ dennoch aufgrund des siegreichen Partisanenkampfes eine ganz andere Massenbasis und Unterstützung in der Bevölkerung als die von Moskau eingesetzten Machthaber in den restlichen sozialistischen Ländern. Nicht, daß das Regime besonders sympathisch gewesen wäre: Tito war ein knallharter Leninist, der Zeit seines Lebens das Primat der Kommunistischen Partei und der durch sie verkörperten „Diktatur des Proletariats“ nicht in Frage stellte. Aber von den Vasallen Moskaus unterschieden sich die jugoslawischen Kommunisten dadurch, daß sie zurecht ein ziemlich ausgeprägtes Selbstbewußtsein besaßen, das dazu führte, daß sie nicht nach der Pfeife Moskaus tanzten.

Auf Stalin waren die jugoslawischen Kommunisten schon seit 1941 nicht besonders gut zu sprechen. Statt dringend benötigter Waffen hatte ihnen dieser lange belehrende Telegramme geschickt, die sie zu einer sinnlosen Volksfrontpolitik aufforderte, weil Stalin die westlichen Alliierten nicht verschrecken wollte. Ebensowenig unterstützte er sie gegen die Alliierten in der Frage des von ihnen besetzten Triests, aus dem sich die Partisanen wieder zurückziehen mußten und das letztlich an Italien zurückfiel. Hinzu kamen Spionageversuche von sowjetischen Beratern und Diplomaten und der Versuch, sich über jugoslawisch-sowjetische Unternehmen das Monopol auf dem Rohstoffmarkt zu erschließen (ebd., S.190).

Das selbstbewußte und eigenmächtige Auftreten der jugoslawischen Kommunisten verärgerte Stalin zunehmend, und als Tito ab 1947 auch eine eigenständige und nicht mit Moskau abgesprochene Außenpolitik betrieb, kam es zum Eklat. Alle Mahnungen Moskaus fruchteten nichts, und so wurde Jugoslawien aus der Kominform, der Organisation der Kommunistischen Parteien, ausgeschlossen. Es folgte der Auschluß aus dem Rat für gegenseitige Wirtschaftshilfe, was ökonomisch zu einem ziemlichen Rückschlag führte. Politisch stärkte dieser Bruch allerdings die Stellung der jugoslawischen Kommunisten in der Bevölkerung.

Dieser Bruch mit Moskau sollte dann dazu führen, daß der „Aufbau des Sozialismus“ in Jugoslawien deutlich anders verlief als in den Ostblockstaaten. 1950 wurde das „Grundgesetz über die Verwaltung der staatlichen Wirtschaftsunternehmen“ entworfen, das drei zentrale Elemente enthielt:

„Debürokratisierung durch Arbeiterräte, Dezentralisierung von Verwaltung, Politik und Kultur sowie die Demokratisierung aller Lebensbereiche. Grundidee der „drei D“ war, möglichst breite Schichten der Bevölkerung in wirtschaftliche und gesellschaftliche Abläufe zu involvieren und so die Legitimität des Systems tiefer zu fundieren. In mehr als 6000 Betrieben wählten die Belegschaften daraufhin Räte, um über alle unternehmerischen Belange zu entscheiden.“ (ebd., S.192)

Diese Installation von Räten in den Betrieben, das berühmte jugoslawische Modell der „Selbstverwaltung“ heißt allerdings nicht, daß die Räte auch die politische Macht besessen hätten, diese verblieb weiter und unzweifelhaft bei der Partei. Dennoch kam es zu einer gewissen Liberalisierung:

„Anders als im Ostblock wurde nun ein gewisser Pluralismus toleriert, und zwar zuerst in der Literatur und in den Künsten, aber bald auch in der politischen Theorie. Zumindest waren jetzt unterschiedliche Interpretationen des Marxismus erlaubt.“ (ebd., S.193)

Für diejenigen, die sich auf diesen Pluralismus einließen, war das natürlich eine Gratwanderung, denn das Strafgesetzbuch sah im Artikel 133 Delikte wie „feindliche Propaganda“ und „verbale Delikte“ vor; außerdem gab es die Vergehen der „Konterrevolution“, des „Terrorismus“ und der „Verschwörung“. Es drohten also permanent Berufs- und Publikationsverbote, in schweren Fällen auch Gefängnisstrafen für „Gedankenverbrechen“.

Doch die jugoslawischen Intellektuellen, die die Praxis gründen sollten, ließen sich von derartigen Drohungen nicht allzusehr schrecken, hatten sie doch häufig ebenfalls in der Partisanenarmee gedient und verfügten ebenfalls über ein ausgeprägtes Selbstbewußtsein.

Lesen Sie deshalb auch nächste Woche weiter, wenn Milan Kangrga sagt:

„Wir hatten eine eminent philosophische Zeitschrift. Wir waren alle Enthusiasten. Und nun konnten wir auch etwas bewegen. Es gab natürlich auch Verfehlungen, aber gut, niemand ist vollkommen. Alles lief gut, so dass wir auch alle Angriffe abwehren konnten. Wir haben uns zehn Jahre lang ununterbrochen gegen Angriffe wehren müssen.“ (Milan Kangrga im Interview mit Krunoslav Stojaković, in: Kanzleiter/Stojaković, 1968 in Jugoslawien, Bonn 2008, S.130)

Written by alterbolschewik

13. Mai 2011 at 13:55

Veröffentlicht in Jugoslawien

Die zwei Revolutionstheorien des Karl M.

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„Der Sinn des Lebens besteht in der vollen Entwicklung der menschlichen Anlagen.“

Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus (1938)

Für das Vorhaben dieses Blogs, die Natur der antiautoritären Bewegungen der 60er Jahre herauszuarbeiten, scheint es etwas übertrieben, kleinliche Marx-Philologie zu betreiben. Was soll es bringen, dafür in die Abgründe obskurer Marxmanuskripte abzutauchen? Nun, eine ganze Menge. Die sich formierende antiautoritäre Linke mußte sich innerhalb des herrschenden Dualismus von westlicher Demokratie hie und stalinistischer Diktatur da einen dritten Standpunkt erkämpfen. Eine mögliche Option hierfür war die Kritik der Sowjetunion von einem „authentischen“ marxistischen Standpunkt aus. Derartige Kritiken gab es bereits seit den 20 Jahren: Rätekommunisten wie die KAPD oder später auch Trotzkis IV. Internationale nahmen für sich in Anspruch, den wahren Marxismus im Gegensatz zu seiner sowjetischen Verfälschung zu repräsentieren. Doch diese Art marxistischer Kritik am real existierenden Arbeiterstaat ließ die Auffassung der Marxschen Theorie, wie sie innerhalb der II. Internationale mehr oder minder kanonisiert worden war, unangetastet. Die Kritik bezog sich nicht auf die Interpreation der Marxschen Theorie selbst, sondern auf Punkte, die bei Marx selbst nur wenig oder gar nicht ausgeführt worden waren. Bei den Rätekommunisten ging es dabei um die Rolle von Partei und Staates, während die Trotzkisten versuchten, eine Theorie der Bürokratie zu entwickeln. Das aber, was als Kern der Marxschen Theorie angesehen wurde, die materialistische Geschichtsauffassung, die im wesentlichen als politische Ökonomie verstanden wurde, blieb weitgehend unhinterfragt.

Das sollte sich nach dem zweiten Weltkrieg ändern. Innerhalb der anti-stalinistischen, aber marxistischen Linken wurde eine Neuinterpretation der gesamten Marxschen Theorie versucht. Der ökonomische Determinismus, der seit der II. Internationalen die Marxrezeption innerhalb der Arbeiterbewegung dominiert hatte, sollte aufgebrochen werden zugunsten einer Marxintrepretation, die die Freiheit und Schöpferkraft der menschlichen Individuen ins Zentrum stellte.

In diesem Bemühen spielt ein zu Marx Lebzeiten unveröffentlichter Text aus dem Jahr 1844 eine entscheidende Rolle: Die sogenannten Ökonomisch-philosophischen Manuskripte. Diese wurden erstmals vollständig 1932 publiziert und zwar zeitgleich zum einen in der ersten Marx-Engels Gesamtausgabe wie auch in einer bei Kröner veröffentlichten Frühschriften-Ausgabe.

Der meines Wissens nach erste bedeutende marxistische Theoretiker, der seine Marxinterpretation auf diese Manuskripte stützte, war Henri Lefèbvre, dessen Schrift Der dialektische Materialismus an zentraler Stelle auf die Ökonomisch-philosophischen Manuskripte rekurriert. Die für ihn und die späteren Interpreten zentrale Kategorie dieser Manuskripte ist die Kategorie der „Entfremdung“, die Marx folgendermaßen einführt:

„Der Arbeiter wird um so ärmer, je mehr Reichtum er produziert, je mehr seine Produktion an Macht und Umfang zunimmt. […] Der Gegenstand, den die Arbeit produziert, ihr Produkt, tritt ihr als ein fremdes Wesen, als eine von dem Produzenten unabhängige Macht gegenüber. […] Diese Verwirklichung der Arbeit erscheint in dem nationalöonomischen Zustand als Entwirklichung des Arbeiters, die Vergegenständlichung als Verlust und Knechtschaft des Gegenstandes, die Aneignung als Entfremdung, als Entäußerung.“ (MEW 40, S.511f)

Die Kategorie der Entfremdung meint also, daß der gesellschaftliche Reichtum, den die Arbeiter produzieren, ihnen als fremde Macht gegenübertritt, als Kapital. Das Proletariat wird, statt die Früchte seiner Arbeit zu genießen, gerade von diesem seinem eigenen Produkt unterjocht:

„Die Entäußerung des Arbeiters in seinem Produkt hat die Bedeutung, nicht nur, daß seine Arbeit zu einem Gegenstand, zu einer äußern Existenz wird, sondern daß sie außer ihm, unabhängig, fremd von ihm existiert und eine selbständige Macht ihm gegenüber wird, daß das Leben, was er dem Gegenstand verliehn hat, ihm feindlich und fremd gegenübertritt.“ (MEW 40, S.512)

Diese Kritik läuft offenkundig auf eine Gegenüberstellung von Sein und Sollen hinaus, auf ein Wesen des Menschen einerseits, das ontologisch gegeben ist, und einem realen Zustand, in dem dieses Wesen in sein Gegenteil verkehrt, entfremdet ist. Das menschliche Wesen selbst bestimmt Marx als „freie bewußte Tätigkeit“ (ebd., S.516). Diesem Wesen sind die Arbeiter aber entfremdet: „Die entfremdete Arbeit kehrt das Verhältnis dahin um, daß der Mensch eben, weil er ein bewußtes Wesen ist, seine Lebenstätigkeit, sein Wesen nur zu einem Mittel für seine Existenz macht.“ (ebd.)

Der zu einer revolutionären Aufhebung drängende Widerspruch ist für den Marx des Jahres 1844 der zwischen der in der realen, empirisch feststellbaren Situation des Proletariats und einem außerhalb der empirisch-geschichtlichen Welt liegenden menschlichen Wesen. Dies ist die erste Revolutionstheorie des jungen Karl Marx: Das Proletariat ist deshalb zur Revolution berufen, weil sein empirisches Dasein seinem ontologischen Sein widerspricht. In der Heiligen Familie (fertiggestellt im November 1844) wird dies folgendermaßen auf den Punkt gebracht:

„Es handelt sich nicht darum, was dieser oder jener Proletarier oder selbst das ganze Proletariat als Ziel sich einstweilen vorstellt. Es handelt sich darum, was es ist und was es diesem Sein gemäß geschichtlich zu tun gezwungen sein wird.“ (MEW 2, S.38)

Diese frühe ontologische Revolutionstheorie erhält dann im Dezember 1844 einen schweren Schlag, als Marx Der Einzige und sein Eigentum von Max Stirner liest. Denn die Stirnersche Kritik an den Junghegelianern – zu deren Kreis er, wie Marx und Engels auch, gehört hatte – übertraf die Marxsche um einiges an Radikalität und schloß auch den Marxschen „realen Humanismus“ mit ein:

„Was soll nicht alles Meine Sache sein! Vor allem die gute Sache, dann die Sache Gottes, die Sache der Menschheit, der Wahrheit, der Freiheit, der Humanität, der Gerechtigkeit; ferner die Sache Meines Volkes, Meines Fürsten, Meines Vaterlandes; endlich gar die Sache des Geistes und tausend andere Sachen. Nur Meine Sache soll niemals Meine Sache sein.“ (Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart 1981, S.3)

Während Engels das Werk zunächst begeistert feierte, war Marx sofort klar, daß damit seine ontologische Revolutionstheorie komplett in Frage gestellt wurde. Seine Forderung, daß das Proletariat das menschlichen Gattungswesen zu seiner Sache machen solle, wurde von Stirners Kritik ins Mark getroffen. Stirner wurde dann in der Deutschen Ideologie (1845/46) einer wütenden Kritik unterzogen, dabei aber gleichzeitig und insgeheim die eigene Revolutionstheorie komplett revidiert. Der zur Revolution drängende Widerspruch durfte nicht mehr der zwischen einem empirischen Proletariat und dem Abstraktum namens „menschliches Gattungswesen“ sein. Vielmehr mußte er ein rein objektiver, innerweltlicher sein, der die Welt nicht mehr mit einem abstrakten Ideal, sondern mit ihrer immanenten Widersprüchlichkeit konfrontiert. Marx‘ Anfang 1845 formulierte Kritik am religiösen Entfremdungsbegriff von Feuerbach läßt sich auch auf seine eigene Theoriebildung ein Jahr zuvor anwenden:

„Die Tatsache nämlich, daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich, ein selbständiges Reich, in den Wolken fixiert, ist eben nur aus der Selbstzerrissnheit und dem Sichselbst-Widersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären.“ (MEW 3, S.534)

In der Folge wird diese immanente, rein empirisch konstatierbare und auf jede Ontologie verzichtende Revolutionstheorie ausgearbeitet und findet dann im Vorwort von Zur Kritik der politischen Ökonomie von 1858 ihre kanonische Form.

„Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb deren sie sich bisher bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein.“ (MEW 13, S.9)

Diese scheinbar objektivistische Revolutionstheorie schreibt den Subjekten nun nicht mehr anhand eines überhistorischen Wesens vor, wann, warum und wie sie die Gesellschaft umwälzen sollen; sie konstatiert nur noch, daß historisch Situationen eingetreten sind und auch wieder eintreten werden, in denen bestimmte gesellschaftliche Gruppen gezwungen sein werden, die geltenden gesellschaftlichen Geschäftsgrundlagen in Frage zu stellen. Wie sie das machen, kann die Theorie nicht vorhersagen, sie kann nur die Notwendigkeit der Umwälzung aufgrund der inneren Widersprüchlichkeit der Gesellschaft konstatieren.

Doch diese Revolutionstheorie behagte den anti-stalinischen Marxisten der 50er und 60er Jahre überhaupt nicht. Die objektiven gesellschaftlichen Widersprüche schienen – zumindest in den Metropolen – eingeebnet zu sein, das Proletariat befriedet. In dieser Situation schien Marx‘ frühe ontologische Revolutionstheorie deutlich besser geeignet, eine Kritik der saturierte Wohlstandgesellschaft zu formulieren.

Lesen Sie deshalb auch nächste Woche weiter, wenn es heißt:

„Einer der Hauptgründe für die Erfolglosigkeit und die Deformation der sozialistischen Theorie und Praxis während der letzten Jahrzehnte ist genau dem Mangel an Aufmerksamkeit zuzuschreiben, die man der „philosophischen Dimension“ des Marxschen Denkens zukommen ließ, in der offenen oder versteckten Negation seines humanistischen Wesens. Die Entwicklung eines authentischen, humanistischen Sozialismus läßt sich nicht durchführen ohne eine Erneuerung und Weiterentwicklung des philosophischen Denkens von Marx.“ (Editorial zur ersten Ausgabe von Praxis, Jg. 1, Heft 1, Zagreb 1965)

Written by alterbolschewik

6. Mai 2011 at 13:10

Veröffentlicht in Ökonomie, Marx, Wissenschaft