shifting reality

Es gibt kein richtiges Lesen im valschen!

Die zwei Revolutionstheorien des Karl M.

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„Der Sinn des Lebens besteht in der vollen Entwicklung der menschlichen Anlagen.“

Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus (1938)

Für das Vorhaben dieses Blogs, die Natur der antiautoritären Bewegungen der 60er Jahre herauszuarbeiten, scheint es etwas übertrieben, kleinliche Marx-Philologie zu betreiben. Was soll es bringen, dafür in die Abgründe obskurer Marxmanuskripte abzutauchen? Nun, eine ganze Menge. Die sich formierende antiautoritäre Linke mußte sich innerhalb des herrschenden Dualismus von westlicher Demokratie hie und stalinistischer Diktatur da einen dritten Standpunkt erkämpfen. Eine mögliche Option hierfür war die Kritik der Sowjetunion von einem „authentischen“ marxistischen Standpunkt aus. Derartige Kritiken gab es bereits seit den 20 Jahren: Rätekommunisten wie die KAPD oder später auch Trotzkis IV. Internationale nahmen für sich in Anspruch, den wahren Marxismus im Gegensatz zu seiner sowjetischen Verfälschung zu repräsentieren. Doch diese Art marxistischer Kritik am real existierenden Arbeiterstaat ließ die Auffassung der Marxschen Theorie, wie sie innerhalb der II. Internationale mehr oder minder kanonisiert worden war, unangetastet. Die Kritik bezog sich nicht auf die Interpreation der Marxschen Theorie selbst, sondern auf Punkte, die bei Marx selbst nur wenig oder gar nicht ausgeführt worden waren. Bei den Rätekommunisten ging es dabei um die Rolle von Partei und Staates, während die Trotzkisten versuchten, eine Theorie der Bürokratie zu entwickeln. Das aber, was als Kern der Marxschen Theorie angesehen wurde, die materialistische Geschichtsauffassung, die im wesentlichen als politische Ökonomie verstanden wurde, blieb weitgehend unhinterfragt.

Das sollte sich nach dem zweiten Weltkrieg ändern. Innerhalb der anti-stalinistischen, aber marxistischen Linken wurde eine Neuinterpretation der gesamten Marxschen Theorie versucht. Der ökonomische Determinismus, der seit der II. Internationalen die Marxrezeption innerhalb der Arbeiterbewegung dominiert hatte, sollte aufgebrochen werden zugunsten einer Marxintrepretation, die die Freiheit und Schöpferkraft der menschlichen Individuen ins Zentrum stellte.

In diesem Bemühen spielt ein zu Marx Lebzeiten unveröffentlichter Text aus dem Jahr 1844 eine entscheidende Rolle: Die sogenannten Ökonomisch-philosophischen Manuskripte. Diese wurden erstmals vollständig 1932 publiziert und zwar zeitgleich zum einen in der ersten Marx-Engels Gesamtausgabe wie auch in einer bei Kröner veröffentlichten Frühschriften-Ausgabe.

Der meines Wissens nach erste bedeutende marxistische Theoretiker, der seine Marxinterpretation auf diese Manuskripte stützte, war Henri Lefèbvre, dessen Schrift Der dialektische Materialismus an zentraler Stelle auf die Ökonomisch-philosophischen Manuskripte rekurriert. Die für ihn und die späteren Interpreten zentrale Kategorie dieser Manuskripte ist die Kategorie der „Entfremdung“, die Marx folgendermaßen einführt:

„Der Arbeiter wird um so ärmer, je mehr Reichtum er produziert, je mehr seine Produktion an Macht und Umfang zunimmt. […] Der Gegenstand, den die Arbeit produziert, ihr Produkt, tritt ihr als ein fremdes Wesen, als eine von dem Produzenten unabhängige Macht gegenüber. […] Diese Verwirklichung der Arbeit erscheint in dem nationalöonomischen Zustand als Entwirklichung des Arbeiters, die Vergegenständlichung als Verlust und Knechtschaft des Gegenstandes, die Aneignung als Entfremdung, als Entäußerung.“ (MEW 40, S.511f)

Die Kategorie der Entfremdung meint also, daß der gesellschaftliche Reichtum, den die Arbeiter produzieren, ihnen als fremde Macht gegenübertritt, als Kapital. Das Proletariat wird, statt die Früchte seiner Arbeit zu genießen, gerade von diesem seinem eigenen Produkt unterjocht:

„Die Entäußerung des Arbeiters in seinem Produkt hat die Bedeutung, nicht nur, daß seine Arbeit zu einem Gegenstand, zu einer äußern Existenz wird, sondern daß sie außer ihm, unabhängig, fremd von ihm existiert und eine selbständige Macht ihm gegenüber wird, daß das Leben, was er dem Gegenstand verliehn hat, ihm feindlich und fremd gegenübertritt.“ (MEW 40, S.512)

Diese Kritik läuft offenkundig auf eine Gegenüberstellung von Sein und Sollen hinaus, auf ein Wesen des Menschen einerseits, das ontologisch gegeben ist, und einem realen Zustand, in dem dieses Wesen in sein Gegenteil verkehrt, entfremdet ist. Das menschliche Wesen selbst bestimmt Marx als „freie bewußte Tätigkeit“ (ebd., S.516). Diesem Wesen sind die Arbeiter aber entfremdet: „Die entfremdete Arbeit kehrt das Verhältnis dahin um, daß der Mensch eben, weil er ein bewußtes Wesen ist, seine Lebenstätigkeit, sein Wesen nur zu einem Mittel für seine Existenz macht.“ (ebd.)

Der zu einer revolutionären Aufhebung drängende Widerspruch ist für den Marx des Jahres 1844 der zwischen der in der realen, empirisch feststellbaren Situation des Proletariats und einem außerhalb der empirisch-geschichtlichen Welt liegenden menschlichen Wesen. Dies ist die erste Revolutionstheorie des jungen Karl Marx: Das Proletariat ist deshalb zur Revolution berufen, weil sein empirisches Dasein seinem ontologischen Sein widerspricht. In der Heiligen Familie (fertiggestellt im November 1844) wird dies folgendermaßen auf den Punkt gebracht:

„Es handelt sich nicht darum, was dieser oder jener Proletarier oder selbst das ganze Proletariat als Ziel sich einstweilen vorstellt. Es handelt sich darum, was es ist und was es diesem Sein gemäß geschichtlich zu tun gezwungen sein wird.“ (MEW 2, S.38)

Diese frühe ontologische Revolutionstheorie erhält dann im Dezember 1844 einen schweren Schlag, als Marx Der Einzige und sein Eigentum von Max Stirner liest. Denn die Stirnersche Kritik an den Junghegelianern – zu deren Kreis er, wie Marx und Engels auch, gehört hatte – übertraf die Marxsche um einiges an Radikalität und schloß auch den Marxschen „realen Humanismus“ mit ein:

„Was soll nicht alles Meine Sache sein! Vor allem die gute Sache, dann die Sache Gottes, die Sache der Menschheit, der Wahrheit, der Freiheit, der Humanität, der Gerechtigkeit; ferner die Sache Meines Volkes, Meines Fürsten, Meines Vaterlandes; endlich gar die Sache des Geistes und tausend andere Sachen. Nur Meine Sache soll niemals Meine Sache sein.“ (Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart 1981, S.3)

Während Engels das Werk zunächst begeistert feierte, war Marx sofort klar, daß damit seine ontologische Revolutionstheorie komplett in Frage gestellt wurde. Seine Forderung, daß das Proletariat das menschlichen Gattungswesen zu seiner Sache machen solle, wurde von Stirners Kritik ins Mark getroffen. Stirner wurde dann in der Deutschen Ideologie (1845/46) einer wütenden Kritik unterzogen, dabei aber gleichzeitig und insgeheim die eigene Revolutionstheorie komplett revidiert. Der zur Revolution drängende Widerspruch durfte nicht mehr der zwischen einem empirischen Proletariat und dem Abstraktum namens „menschliches Gattungswesen“ sein. Vielmehr mußte er ein rein objektiver, innerweltlicher sein, der die Welt nicht mehr mit einem abstrakten Ideal, sondern mit ihrer immanenten Widersprüchlichkeit konfrontiert. Marx‘ Anfang 1845 formulierte Kritik am religiösen Entfremdungsbegriff von Feuerbach läßt sich auch auf seine eigene Theoriebildung ein Jahr zuvor anwenden:

„Die Tatsache nämlich, daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich, ein selbständiges Reich, in den Wolken fixiert, ist eben nur aus der Selbstzerrissnheit und dem Sichselbst-Widersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären.“ (MEW 3, S.534)

In der Folge wird diese immanente, rein empirisch konstatierbare und auf jede Ontologie verzichtende Revolutionstheorie ausgearbeitet und findet dann im Vorwort von Zur Kritik der politischen Ökonomie von 1858 ihre kanonische Form.

„Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb deren sie sich bisher bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein.“ (MEW 13, S.9)

Diese scheinbar objektivistische Revolutionstheorie schreibt den Subjekten nun nicht mehr anhand eines überhistorischen Wesens vor, wann, warum und wie sie die Gesellschaft umwälzen sollen; sie konstatiert nur noch, daß historisch Situationen eingetreten sind und auch wieder eintreten werden, in denen bestimmte gesellschaftliche Gruppen gezwungen sein werden, die geltenden gesellschaftlichen Geschäftsgrundlagen in Frage zu stellen. Wie sie das machen, kann die Theorie nicht vorhersagen, sie kann nur die Notwendigkeit der Umwälzung aufgrund der inneren Widersprüchlichkeit der Gesellschaft konstatieren.

Doch diese Revolutionstheorie behagte den anti-stalinischen Marxisten der 50er und 60er Jahre überhaupt nicht. Die objektiven gesellschaftlichen Widersprüche schienen – zumindest in den Metropolen – eingeebnet zu sein, das Proletariat befriedet. In dieser Situation schien Marx‘ frühe ontologische Revolutionstheorie deutlich besser geeignet, eine Kritik der saturierte Wohlstandgesellschaft zu formulieren.

Lesen Sie deshalb auch nächste Woche weiter, wenn es heißt:

„Einer der Hauptgründe für die Erfolglosigkeit und die Deformation der sozialistischen Theorie und Praxis während der letzten Jahrzehnte ist genau dem Mangel an Aufmerksamkeit zuzuschreiben, die man der „philosophischen Dimension“ des Marxschen Denkens zukommen ließ, in der offenen oder versteckten Negation seines humanistischen Wesens. Die Entwicklung eines authentischen, humanistischen Sozialismus läßt sich nicht durchführen ohne eine Erneuerung und Weiterentwicklung des philosophischen Denkens von Marx.“ (Editorial zur ersten Ausgabe von Praxis, Jg. 1, Heft 1, Zagreb 1965)

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Written by alterbolschewik

6. Mai 2011 um 13:10

Veröffentlicht in Ökonomie, Marx, Wissenschaft

7 Antworten

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  1. Die zwei Revolutionstheorien, besser -ansätze, widersprechen sich nicht, sondern behandeln nur verschiedene Kategorien: einerseits die der gesellschaftlichen Machtverhältnisse auch aufgrund der Zwänge der Kapitalverwertung, andererseits die Anforderung an jede Befreiung/Emanzipation, welche sich aus dem „menschlichen Gattungswesen“ ergeben.
    Vordergründig könnte man dies als „idealistisch“ einstufen, aber durch den Praxisbezug und der damit einhergehenden Aufforderung, dass sich diese Ansicht nachhaltig real bewähren muss, was Popper „Falsifikationsprinzip“ genannt hat, wird dieser „idealistische Funke“ dialektisch aufgehoben.

    Erst wenn die Ansprüche des „menschlichen Gattungswesen“ erfüllt sind und dies nachhaltig gesellschaftlich organisiert wird, ist die „menschliche Vorgeschichte“ wirklich zu Ende, die Emanzipation geglückt.

    Ludwig

    29. Mai 2011 at 6:39

    • Das kann man so sehen – und die jugoslawische Praxis-Gruppe, über die ich gerade aktuell schreibe, hätte Dir da sicherlich aus vollem Herzen zugestimmt. Marx selbst wäre da anderer Meinung gewesen; nach der Deutschen Ideologie ist er nie mehr auf das überhistorische, ontologische Gattungswesen zurückgekommen, im Gegenteil. Auch noch 1877 polemisiert er in seinem Brief an die Redaktion der „Otetschestwennyje Sapiski“ ausdrücklich gegen den „Universalschlüssel einer allgemeinen geschichtsphilosophischen Theorie, deren größter Vorzug darin besteht, übergeschichtlich zu sein.“ (MEW 19, S.112)
      Das ist allerdings nur ein philologischer Befund – Marx könnte durchaus im Irrtum gewesen sein, als er seine frühe Geschichtsphilosophie in Bausch und Bogen als Jugendsünde verworfen hat. Das ist auch mit ein Grund, warum ich die Diskussionen in der und um die Praxis-Gruppe hier im Blog noch einmal aufrolle. Das wird sich dann auch nicht auf ein bündiges „ja, kann man machen“ oder „nein, ist völlig unmöglich“ reduzieren lassen. Nächsten Freitag wird es zum Beispiel darum gehen, welche Konsequenz die Annahme eines derartigen menschlichen Gattungswesens für die kunstphilosophischen Auffassungen von Milan Kangrga hat und welche Probleme man sich dadurch einhandelt.

      alterbolschewik

      29. Mai 2011 at 7:16

  2. Die Frage ist doch immer, von welchem Marx wir reden.
    „Übergeschichtlich“ beinhaltet ja, dass sich etwas in der „Praxis“ nicht mehr bestätigen muss, ja vielmehr, dass die Praxis nicht mehr darauf geprüft wird, weil werden muss.
    Das ontologische Gattungswesen ist aber kein Universalschlüssel, sondern muss sich immer im realen Leben, in der Praxis, bewähren.

    Der (zumindest für mich) zentrale Punkt bei seiner Religionskritik ist ja, dass die Anforderungen, welche sich aus dem „ontologischen Gattungswesen“ ergeben, von den Religionen aus dem Diesseits verbannt werden, obwohl implizit der Einforderungsanspruch im Diesseits besteht.

    Wenn man von der Kategorie der unmittelbaren Not absieht, hat der Marxismus seine Strahlkraft wesentlich, obwohl unbewusst, aus der Ontologie des jungen Marx bezogen. Metaphysisch könnte man dies durchaus als „Religion“ interpretieren, jedoch fest mit der 11. Feuerbachthese verwoben, so dass man soziologisch/ideologisch nur noch sehr bedingt von einer Religion sprechen kann.
    Ein südamerikansicher Bischof oder Theologe hat mal gemeint, dass eine Religion nur dann eine Religion wäre, wenn sie auch eine „Religion der Befreiung“ ist und keine der „ewigen Vertröstung“ (aufs Jenseits).
    Ich behaupte mal, dass es keine Religion geben kann, wenn sie nicht auch der Ontologie des jungen Marx gerecht wird.
    Was der Theologe Küng den „Ethos der Religionen“ meint, beinhaltet ja zumindest teilweise „den jungen Marx“ bzw. dessen Ontologie.

    Der zentrale Punkt ist aber nicht, was Marx gemeint haben mag, sondern die Umsetzung in die gesellschaftliche Realität, und das würde Marx heute mit Sicherheit auch so sehen.

    Denn eines ist sicher:
    Die Ontologie des jungen Marx muss keine Utopie sein, sondern wartet/erfordert dessen Umsetzung.
    Nicht nominalistisch (ideologisch), sondern real (in der Praxis).
    Dies erfordert die Überwindung des kapitalistschen Verwertungsprinzips, deren knechtende Eindimensionalität und der Anwendung des „ökonomischen Prinzips“, wenn keine gesellschafliche bzw. unmittelbare Notwendigkeit mehr gegeben ist.

    Der Sozialismus/Kommunismus „siegt“ entweder ontologisch oder überhaupt nicht.
    Vulgärmaterialismus um jeden Preis (ewiges Stachanow-Prinzip) jenseits jeder menschlichen Praxis beherrscht auch der Kapitalismus, welcher seine Verwertungsbedingungen durch eine relative Stabilisierung seiner „kreditierten“ Werte positiv zu beeinflussen vermag.
    Die tendenziell fallende Profitrate aufgrund der veränderten organischen Zusammensetzung des Kapitals ist nur vordergründig ein Damoklesschwert. Substanziell hat sie durch die damit einhergehende fallende Zinsrate für Fremdkapital mit sich verbessernden Kreditschöpfungsmöglichkeiten (nicht zuletzt auch wegen eines größeren Rekapitalisierungsfaktors), einer Ausweitung des „fiktiven“ Kapitals also, zumindest temporär befreiende Wirkung.

    Ludwig

    29. Mai 2011 at 8:18

  3. „Wenn man von der Kategorie der unmittelbaren Not absieht, hat der Marxismus seine Strahlkraft wesentlich, obwohl unbewusst, aus der Ontologie des jungen Marx bezogen.“

    Dem würde ich sowohl widersprechen als auch zustimmen. Widersprechen, weil die ursprüngliche Strahlkraft zunächst aus der Behauptung eines „wissenschaftlichen Sozialismus“ kam, also auf einem technizistischen Heilsversprechen. Die erst 1932 veröffentlichten ökonomisch-philosophischen Manuskripte von 1844 spielten entfalteten ihre Strahlkraft dann vor allem nach dem zweiten Weltkrieg, als Alternative zu diesem „wissenschaftlichen Sozialismus“, der sowohl in seiner sozialdemokratischen wie auch seiner stalinistischen Variante diskreditiert war. Mit den antiautoritären Bewegungen entstand dann noch, ausgehend von der Kritischen Theorie, die sogenannte „wertkritische“ Lesart, die sowohl der „wissenschaftlichen“ wie dem „humanistischen“ Marxinterpretation eine weitere Marxlektüre entgegensetzen wollte, die wieder von den Frühschriften weg und hin zum Marx des Kapitals wollte.

    Ich möchte hier und jetzt nicht abstrakt Stellung beziehen, sondern werde, wie gesagt, dieses Thema in verschiedenen Varianten (jeweils eingebunden in den jeweiligen historischen Kontext) noch hier im Blog durchspielen.

    alterbolschewik

    29. Mai 2011 at 11:23

  4. Die Menschen, welche während des Russischen Bürgerkrieges und teilweise auch danach dorthin emigrierten, um eine „bessere“ Welt aufzubauen, taten dies wohl meist nicht nur aus „kognitiven“ Gründen oder weil sie durch die gesellschaftlichen Verhältnisse in der Heimat vertrieben worden wären.
    Ein „Reich der Freiheit“ beinhaltet eben mehr als nur die technokratisch geordnete Deckung der existenziellen menschlichen Bedürfnisse.
    Der ästhetische Aspekt, der Arbeit ihren Zwangscharakter zu nehmen, auch wenn eine gewisse objektive Notwendigkeit zu ihrer Ableistung nicht von der Hand gewiesen werden kann, indem sie durch eine „menschenwürdigen“ Form (Praxisbegriff!) den Arbeitenden aus dem historisch vermittelten Zwang emanzipiert, welcher kulturell mit „im Schweiße deines Angesichts“ umschrieben ist, ist ganz wesentlich, wenn Marx die Begriffe Arbeit und eine höheren Form von Kommunismus in einen Kontext setzt.

    Brecht meinte, dass erst das Fressen kommt und dann die Moral. Eine nicht entfremdende Moral kann aber selbst durch eine ins Unendliche gesteigerte Kapazitätsausweitung beim Fressen ersetzt werden (Grenzen des quantitativen Konsumismus).
    Die Qualität der Austauschbeziehungen (Ästetik) ist zumindest implizit sehr wohl eine nicht unwesentliche Komponente im Marxen Denken und vor allem seines Antriebes (Entknechtung).

    Wissenschaftlich ist philosophisch, auf die Engel’schen Niederungen herunterdekliniert, nicht das große Rad zu drehen. Marx‘ wissenschaftliche Kapitalismuskritik ist eine Kritik des Kapitalismus „im idealen Durchschnitt“, also beim Vorhandensein relativ ausgeglichener Märkte (mit entsprechender Markttransparenz).
    Das große und auf den ersten Blick einleuchtende Drehbuch, was sich u.a. in Lenins NEP äußerste, war also nicht unbedingt vorhanden,, außer einem damals üblichen Fortschrittsglauben (und dessen -ängsten).

    Marx wollte mehr als ein Gesinnungs-Humanist sein. Ihm ging es darum, seinem Beitrag zur realen Umsetzung zu leisten.
    Wenn er darum auf die gesellschaftlichen Widersprüche, die sich aus der Verwertung ergeben, thematisiert hat, so ist das noch nicht unbedingt der Sargnagel für die Ontologie des jungen Marx.
    Das eine konnte er einigermaßen wissenschaftlich beweisen, das andere ist selbst heute noch spekulativ, wenn auch nicht unwahrscheinlich.

    Das technizistische Heilsversprechen liefert auch der Liberalismus. In dieser Hinsicht kannten sowohl beide Strömungen ihr Geschäftsmodell nur sehr bedingt, was letztendlich einem Mangel an Dialektik, an Praxis, an Materialismus, der sich nicht an simpler Vulgärität bescheidet und seine Macht aus der Mundtotmachung seiner Kritiker speist, geschuldet war.

    Kurzum:
    Eine humanistische Marxinterpretation ist heutzutage keineswegs unwissenschaftlich, erfordert aber wesentlich mehr Kenntnis und Kritik, als es dem Stalinismus (und auch milderen Ausprägungen) zu eigen war.

    Ich will aber ihrer Herausarbeitung nicht vorgreifen, sondern wolle nur grundsätzliche Basis-Momente aufzeigen.

    Ludwig

    29. Mai 2011 at 18:49

  5. Es wird sicherlich in der weiteren Entwicklung dieses Blogs ausreichend Gelegenheit geben, die Stärken und Schwächen eines solchen ontologisch-humanistischen Konzepts im Detail zu diskutieren. Ich muß gestehen, daß ich, der ich neben Marx vor allem durch die Kritische Theorie und die Postmoderne philosophisch sozialisiert bin, einige ganz grundsätzliche Bedenken gegen jede Form von Ontologie habe; andererseits denke ich, daß das, was die besseren von den jugoslawischen Praxis-Philosophen geschrieben haben, bedenkenswert genug ist, daß sich eine unvoreingenommene Erörterung lohnt. Insofern bin ich selbst gespannt, wohin der mäandernde Weg dieses historisch-philosophischen roman feuilleton noch führen wird. Wenn wir diese Auseinandersetzung gemeinsam führen können, um so besser.

    alterbolschewik

    30. Mai 2011 at 20:46

  6. Da mir die „Kritische Theorie“ im wesentlichen nur dem Namen nach bekannt war und einer der aktuelleren Vertreter der „Frankfurter Schule“, Jürgen Habermas, nach meiner Interpretation nur (sehr!) bedingt „theoretisch kritisch“ tätig war, denn eine Diskursethik kann bestenfalls Werkzeug sein und niemals das „Ding an sich“ einer wohlverstandenen „Kritischen Theorie“, musste ich mich erst etwas mit ihr beschäftigen, um überhaupt „mit-diskutieren“ zu können.

    Dabei bin ich frappierende Ähnlichkeiten zwischen meinen Vermutungen/Erkenntnissen und denen der Kritischen Theorie gestoßen.
    Der Kritischen Theorie scheint Erkenntniskritik ein wesentliches Hauptanliegen zu sein.
    Dieses „den Dingen auf den Urgrund zu gehen“, Einflüsse und Motive zu demaskieren, welche sonst nicht mehr hinterfragt werden und damit indirekt als „naturwüchsig“ betrachtet werden und nicht als das was sie sind, nämlich „kulturwüchsig“, betrachte ich als den Kern eines substanziellen Materialismus‘.
    Meines Erachtens ist das Denken von Karl Marx oft, wenn auch wirklich nicht immer, von diesem Motiv geprägt gewesen und kann im wesentlichen auch nur von dieser Warte aus wirklich verstanden werden.
    Etwas „ganzheitlich“ zu betrachten, also „totalitär“, und dabei zumindest intellektuell den Mut aufzubringen, die Scheuklappen abzulegen, welche apriori die Erkenntnis begrenzen müssen, ist in dieser Radikalität anscheinend ein Novum in Marxens Arbeit. Wenn er vom „Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“ schreibt, dann meint er wohl auch die Wechselwirkungen, Bedingt- und Abhängigkeiten, welche das Drehen an einer Stellschraube verursacht bzw. zur Folge hat. Nach seiner Sichtweise grenzt er seine Denkweise von den „utopischen Sozialisten“ dahingehend ab, dass er „das Ganze“ mit einbezieht, integriert und sich somit „dem Ding an sich“ zumindest annähert, wenn nicht gar erreicht.

    Dieses Denken ohne idealistische Vorbedingungen, der bewusste Verzicht auf ein ontologisches Moment, und darüber hinaus, verklausulierten und oft unbewussten, aber sehr wohl Interesse-beladenen Idealismus aufzudecken, ist der wesentliche Kern eines wohlverstandenen Materialismus-Begriffes nach meiner Definition.

    Es gibt verschiedene Arten von „Ontologie“.
    Die meisten, wenn nicht alle Religionen, setzen einen Gott ontologisch voraus. Die Interpretation ihrer Religion ist dann (meistens) unmöglich, wenn die Existenz dieses Gottes in Frage gestellt wird.
    Die Physik in der Newton’schen Interpretation hatte auch bestimmte Axiome, welche nach den Erkenntnissen der Quantentheorie neu interpretiert werden mussten.
    Dieses „böse“ Higgs-Teilchen, das sich immer versteckt, wird auch benötigt, um die bisherigen Ansätze zur „Welt-Formel“ im jetzigen Kontext nicht Makulatur werden zu lassen.

    Es gibt Formen von Ontologie, welche immanent stets ein spekulatives/idealistisches Moment aufweisen, wie es gewöhnlicherweise die Religionen sind.

    Auch Naturwissenschaften haben ein gewisses „ontologisches Moment“, systembedingt durch ihre Axiome.

    Geistes- und Kulturwissenschaften tragen nahezu immer eine ontologische Komponente mit sich, wobei es die Aufgabe der Kritischen Theorie ist, die systematischen und Interesse-beladenen Momente heraus zu filtern und somit zu demaskieren.

    Solange eine Ontologie modifizierungsfähig ist und somit auch in-Frage-gestellt werden kann, ohne dass das ganze Gedankengebäude einstürzt, solange kann damit auch wissenschaftlich gearbeitet werden.

    Ich nenne diese Form von Ontologie „Vermutlichkeit“.

    Die Ontologie des jungen Marx, welche sich im „Gattungswesen“ manifestiert, ist der letztgenannten Sorte zuzurechnen.
    Und wenn man sich die Arbeiten eines Erich Fromm tiefer zur Hand nimmt, erfährt man auch die Begründung dafür, warum wir es hier mit keiner Religion im herkömmlichen Sinne zu tun haben, wenngleich ihre Form und Ausprägung dies vermuten lässt. Aber Form und Substanz müssen ja nicht deckungsgleich sein.

    Vielleicht habe ich mit diesen Ausführungen einigermaßen klargemacht, dass auch ich Bedenken gegen viele Formen von Ontologie habe und gegen jede Form, welche nicht mehr hinterfragt und (bei Bedarf) demaskiert werden darf.

    Eines erscheint mir aber heute schon sicher:

    In Stirners „Der Einzelne und sein Eigentum“ steckt verklausuliert wesentlich mehr Ontologie als in der des jungen Marx.
    Denn sobald man im Sinne der Kritischen Theorie „den Einzelnen und sein Eigentum“ in „den Einzelnen und seine Eigentlichkeit“ extrahiert, kommen Zwänge, Interessen und Abhängigkeiten zum Vorschein, welche das individuelle Gusto in einem ganz anderen Licht erscheinen lassen als es wohl von Stirner gedacht war.

    Nichtsdestotrotz liefert Stirner als Werkzeug auch heute noch und auch für die Kritische Theorie einen wertvollen Beitrag auf der Ebene von „Furcht vs. Ehrfurcht“.

    Wenn Marx von „Knechtsdiensten für die Freiheit“ schreibt, dann weiß er sehr wohl von der Differenz eines entfremdenden Knechtseins und dem eines Identitäts-stiftenden.
    Anstrengung erfordert sowohl das eine, als auch das andere.
    Die eine kann aber bereichernd sein, während die andere dies nur sehr bedingt bzw. nahezu nie von sich behaupten kann.

    Ludwig

    2. Juni 2011 at 5:30


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