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Es gibt kein richtiges Lesen im valschen!

Archive for Juli 2011

Zur Genese des Kunstwerks

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„Dada war eine Prophezeihung, hatte aber keine Ahnung, worin diese bestand, und seine Stärke lag darin, daß es ihm egal war.“

Greil Marcus, Lipstick Traces

Letzte Woche hatte ich lang und ausführlich (manche meinen zu lang und ausführlich) dargestellt, warum ich glaube, daß des Nörglers Insistieren auf dem Ende der Kunst in seinem sachlichen Kern eher als ein Ende des Kunstwerks denn ein Ende der Kunst sans phrase aufzufassen sei. So aufgefaßt, hatte ich ihm zugestimmt und das Ende des Kunstwerkes auf die Zeit des ersten Weltkriegs terminiert. Aber ich hatte eine Alternative zur künstlerischen Produktion von Werken in den argumentativen Ring geworfen: DADA. Bislang hatte ich dazu aber nur ausgeführt, daß es DADA gerade explizit nicht darum ging, Werke zu produzieren, sondern im Gegenteil, daß das Bestreben von DADA war, das Kunstwerk als solches auf den Müllhaufen der Geschichte zu befördern.

Nun war DADA eine sehr kurze Episode in der Kunst des 20. Jahrhunderts, zudem eine Episode, die an ganz bestimmte historische Bedingungen geknüpft war: Wo in den Schützengräben von Verdun Soldaten zu Hunderttausenden verheizt wurden, um angeblich die überlegene Kultur der jeweiligen Seite zu verteidigen, erwies sich diese Kultur als eine große Lüge. Dem Goetheband im Tornister der Soldaten wurde im Cabaret Voltaire deshalb die lustvolle Zerstörung der herrschenden kulturellen Werte entgegengesetzt. Und diese Akte der Zerstörung angeblichen Sinns durfte in diesem historischen Augenblick die künstlerische Wahrheit auf ihrer Seite wähnen.

Doch reicht dieses historische Beispiel aus, um die These vom Ende der Kunst zu widerlegen? Bersarin zeigte sich in einem Kommentar recht skeptisch, schließlich verglühte das von DADA abgebrannte Feuerwerk der künstlerischen Sinnzerstörung innerhalb kürzester Zeit und spätere Versuche, das Cabaret Voltaire zu wiederholen, waren zum Scheitern verurteilt. Also doch ein Ende Kunst, ein Ende, das auch die Anti-Kunst mit einschließt?

Keineswegs, denn DADA hinterließ ein Erbe, das sich nicht in irgendwelchen Artefakten, Texten und Erinnerungen erschöpft. Und dieses Erbe ist die Legende von DADA. Und diese Legende lebte weiter, als Glut unter der Asche der künstlerischen Artefakte; und wenn diese Glut zur rechten Zeit an die richtigen Zündschnüre gelegt wurde, dann konnte sie wieder ein Feuerwerk entzünden, das für kurze Zeit den dunklen Himmel über der jämmerlichen kapitalistischen Realität zum Leuchten brachte. Und der Name diese Feuerwerks ist – Punk:

„In den frühen Jahren des Londoner Punk fand sich kaum ein Artikel zum Thema, in dem das Wort »Dada« fehlte: Punk sei »wie Dada«, sagten alle, doch keiner erklärte, warum, ganz zu schweigen davon, was das heißen sollte.“ ([1], 24)

Die Erklärung ist auch nicht einfach. Um zu verstehen, was Punk jenseits des kulturindustriellen Klischees vom Irokesenhaarschnittträgers ist und warum dies eine Alternative zum Kunstwerk darstellt, müssen wir einen Umweg gehen und noch einmal weit ausholen. Gehen wir also zurück auf Los und stellen erneut die Frage, was das Kunstwerk war.

Seit Menschen die Produktivkräfte so weit entwickelt hatten, daß sie einen Überschuß über das unmittelbar zur Reproduktion notwendige Minimum erwirtschaften konnten, sind, neben der zur Reproduktion notwendigen Arbeit, Aktivitäten möglich, die wir grob als „künstlerische“ charakterisieren können. Deshalb verlieren sich die Ursprünge von Gesang, Tanz, Malerei, Bildhauerei im Dunkel der Prähistorie. Vom Standpunkt der bloßen Reproduktion der Gattung sind derartige Praktiken komplett überflüssig und oft genug eine Verschwendung von Resourcen, weshalb jeder Berater heute dringend davon abraten würde. Sie sind also in dem Sinne Kunst, daß sie etwas hervorbringen, das sich dem Anspruch der Nützlichkeit entzieht.

Dennoch sträubt sich zurecht etwas in uns, dies einfach als Kunst zu bezeichnen, denn natürlich ist diese Trennung von Reproduktionsarbeit und freiem künstlerischen Schaffen eine historische Rückprojektion. Auch wenn wir mit einiger Berechtigung behaupten können, daß ein ausreichendes Mehrprodukt die Voraussetzung dafür ist, daß Höhlen ausgemalt und Gebrauchsgegenstände verziert werden, kultische Rituale ausgedacht und um Tanz und Musik ergänzt werden, stellt sich dies dem vorbürgerlichen Bewußtsein durchaus anders dar: Diese Aktivitäten sind nicht das Resultat freier schöpferischer Tätigkeit, sondern fest eingebunden in die sonstige Lebenstätigkeit. Eine Trennung von notwendiger Arbeit einerseits und freier, schöpferischer Tätigkeit andererseits, wäre vorbürgerlichen Gesellschaften absurd vorgekommen.

Die Trennung dieser beiden Arten menschlicher Tätigkeit entwickelt sich parallel zur Entwicklung der Klassengesellschaft: Wo das Mehrprodukt ausreicht, ganze Klassen von der Reproduktionsarbeit freizustellen, können sich diese Klassen freier schöpferischer Tätigkeit hingeben, oder – historisch zumeist korrekter – andere damit beauftragen. Aber auch in der vorbürgerlichen Klassengesellschaft ist die Herstellung derartiger Artefakte zweckgebunden, dienen sie doch dem Ruhm und der Ehre derer, die sie in Auftrag geben, seien es nun, vermittelt durch ihre Priester, irgendwelche Gottheiten oder direkt die weltlichen Herrscher. (Natürlich greift hier die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft und die Künstler beginnen irgendwann sich von ihren Auftraggebern zu emanzipieren, die es sich irgendwann als Ehre anrechnen, überhaupt eine Mäzenatenrolle einnehmen zu dürfen, doch dies nur nebenbei.)

Erst mit der bürgerlichen Gesellschaft beginnen sich die Künstler endgültig von direkten Auftraggebern zu emanzipieren. Nur wo ein Kunstmarkt existiert, können sich die Künstler aus ihren sozialen Abhängigkeiten befreien, ein Prozeß der sich von der Renaissance bis ins 19. Jahrhundert hineinzieht. Erst zu diesem späten historischen Zeitpunkt finden wir den frei schaffenden Künstler und in Konsequenz davon das autonome Kunstwerk. Und dieses Kunstwerk zieht seinen Sinn nun nicht mehr aus seiner Funktion im sozialen Gefüge, sondern aus seinem eigenen Formgesetz. Sie ist somit das Resultat einer Arbeit, die sich grundlegend von der normalen Reproduktionstätigkeit, wie sie im Rahmen der Klassenteilung der Gesellschaft organisiert ist, unterscheidet: Sie entzieht sich dem Diktat der Nützlichkeit.

Nur in einem historisch kurzen Zeitraum waren derartig autonome Kunstwerke möglich, nämlich in der Zeit, als der aufsteigende Kapitalismus von einer bürgerlichen Klasse getragen und gesteuert wurde, die ihren eigenen Anspruch auf Autonomie gegenüber Absolutismus und Ständestaat in der Autonomie der Kunst gespiegelt sah. So lange sie sich ihrer Klassenidentität versichern mußte, förderte sie dabei für kurze Zeit auch die Autonomie einer Kunst, die eigentlich ganz ihrem eigenen Nützlichkeitsdenken widersprach. Der Widerspruch zwischen der autonomen Kunst und ihren bürgerlichen Finanziers war ein objektiver: Freiheit des Marktes und Autonomie der Kunst sind zwei völlig unterschiedliche paar Stiefel, die nur das historische Mißverständnis zusammenführte. Jedenfalls: Die Kunst fühlte sich nur noch ihrem eigenen Formgesetz verpflichtet und entwickelte dieses so radikal weiter, daß das Resultat den potentiellen Geldgebern immer unheimlicher wurde. Somit untergrub die Kunst ihre eigenen Fundamente gerade deshalb, weil sie konsequent das umsetzte, was sie den Bürgern einst lieb und teuer machte: Freiheit.

Warum führe ich dies so in extenso aus? Weil der Ausweg aus der Krise des Kunstwerks, wie ich ihn hier mit DADA und Punk aufzeigen will, ein recht gefährlicher ist. Denn mit der Krise des Kunstwerks wurde auch versucht, diese nach einer reaktionären Seite hin aufzulösen. Statt die gesellschaftlichen Verhältnisse dafür verantwortlich zu machen, daß die Kunstwerke immer sperriger wurden, wurde diese Entfremdung zwischen bürgerlicher Klasse einerseits und der Kunst andererseits perverserweise der Kunst zum Vorwurf gemacht: Sie möge doch bitte ins Glied zurücktreten, ihre Autonomie als verderblichen Irrtum bekennen, abschwören und wieder eine nützliche Rolle in der Gesellschaft spielen.

Adornos Ästhetik und in deren Fahrwasser der Nörgler sind sich darin einig, daß gegen diese Zumutung, die nicht nur von rechts, sondern auch von links an die Kunst herangetragen wurde und wird, die Autonomie des Kunstwerks ohne wenn und aber verteidigt werden muß. Und sie haben insofern recht, daß die Krise des Kunstwerks nicht dahingehend gelöst werden darf, daß von der Kunst wieder eine gesellschaftliche Nützlichkeit, eine Brauchbarkeit für außerkünstlerische Zwecke gefordert werden. Denn genau dies wäre ein Rückfall in vorbürgerliche Zeiten.

Doch weil mir dieser Text schon wieder viel zu lang geraten ist, wird erst nächste Woche das Rätsel gelöst, wie Punk durch die Verweigerung des Werkes sowohl den Aporien des autonomen Kunstwerkes wie auch dem Rückfall in gesellschaftliche Nützlichkeit zu entkommen versucht.

Lesen Sie deshalb auch nächste Woche weiter, wenn Greil Marcus meint:

„Jeder Ort konnte zur Bühne werden, und jede Bühne zum wirklichen Ort: Jeder konnte Geschichte machen.“ ([1], 249)

Literaturverzeichnis

[1] Marcus, G. 1992: Lipstick Traces, Hamburg 1992.

Written by alterbolschewik

29. Juli 2011 at 15:20

Veröffentlicht in Moderne

Vom Ende des Kunstwerks

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„Erst einer befriedeten Menschheit würde die Kunst absterben: ihr Tod heute, wie er droht, wäre einzig der Triumph des bloßen Daseins über den Blick des Bewußtseins, der ihm standzuhalten sich vermißt.“

Theodor W. Adorno, Philosophie der neuen Musik

Dieser Beitrag tanzt etwas aus der Reihe: Es geht in ihm nicht – zumindest nicht direkt – um die sechziger Jahre und die antiautoritären Bewegungen, sondern um ein ganz spezielles Thema: Das mögliche Ende der Kunst. Anlaß dazu sind die Auseinandersetzungen auf dem Blog von Bersarin, wo ich mich bereits mehrfach mit dem Nörgler über dieses Thema gekabbelt habe. Als ich vor ein paar Wochen dabei war, eine Antwort auf eine Attacke des Nörglers zu formulieren, habe ich diese mitten im Schreiben abgebrochen, weil ich gemerkt habe, daß das, worum es mir geht, letztlich nicht im Dialog (soweit man Auseinandersetzungen mit dem Nörgler überhaupt als Dialog bezeichnen kann) entfalten werden kann. Deshalb gibt es diesen gesonderten, etwas aus der Reihe fallenden Beitrag zum Theorem vom „Ende der Kunst“, der aber, wie man sehen wird, trotzdem in das Herz dieses Blogs führt.

Wenn wir vom „Ende der Kunst“ reden wollen, dann müssen wir natürlich die Frage stellen, was denn Kunst überhaupt sei. Denn auf den ersten Blick scheint die Behauptung eines „Endes der Kunst“ hochgradig verpeilt: Es wird ohne jeden Zweifel tagtäglich musiziert, gemalt, geschrieben, photographiert, Menschen führen Theaterstücke auf oder drehen Filme, kurz: Es herrscht kein Mangel an künstlerischen Aktivitäten. Was also ist damit gemeint, wenn nun jemand wie der Nörgler behauptet, die Kunst habe ein Ende erreicht? Bringen diese Aktivitäten, die man naiverweise als „künstlerisch“ bezeichnen würde, keine Kunstwerke hervor? Da der Nörgler kein Idiot ist, muß diese Frage ernstgenommen werden.

Sie muß, angesichts der Apodiktik der Nörglerschen Aussagen, sogar noch verschärft werden: Es geht, zumindest wenn wir den Nörgler so ernst nehmen, wie er es verdient, nicht einfach darum, daß das, was heutige künstlerische Produktion hervorbringt, einfach schlechte Kunstwerke wären. Es sind überhaupt keine Kunstwerke. Der Nörgler betont nachdrücklich, „dass die avanciertesten Werke der Musik 80 und die der Literatur 60 Jahre alt sind“ (27.5.2011). Das danach produzierte Zeug ist entweder „Kunsthandwerk“ (12.5.2011) oder, noch schlimmer, „kulturindustrieller Scheiß“ (30.6.2011).

Es handelt sich also nicht um eine bloß quantitative Differenz, gute Kunst vs. nicht so gute Kunst, sondern um eine qualitative Differenz: Kunstwerke und kulturindustrieller Scheiß stehen keineswegs so zueinander, daß es sich dabei um ein „höheres“ und ein „niederes“ Niveau handelt, sondern so, daß die beiden sich ganz grundlegend, man könnte fast sagen: „ontologisch“ unterscheiden.

Was aber macht das authentische Kunstwerk aus, das es so grundlegende vom kulturindustriellen Scheiß unterscheidet? Hierzu müssen wir, glaube ich, vom Nörgler weg zum Original gehen, zu Adorno: Das Telos authentischer Werke ist nicht einfach Schönheit oder sinnliches Vergnügen, sondern Wahrheit (darauf zielt auch, wenn ich das richtig interpretiere, der etwas kryptische Satz des Nörglers:.„Die Kunst vermag nicht, das Kapital auf den Begriff zu bringen. Darum endet sie.“ (22.5.2011)). Was aber meint Wahrheit im Zusammenhang mit Kunst? Es kann sich hier ja nicht einfach um aussagenlogische Richtigkeit handeln. Wahrheit meint hier, zumindest wenn wir Adorno folgen, die gelingende Einheit von Allgemeinheit und Individualität, oder konkreter: die Einheit von Form und Ausdruck. Konkret heißt das, daß im gelingenden Kunstwerk die Form dem individuellen Detail nicht äußerlich bleibt, sondern das Werk vielmehr den ästhetischen Schein produziert, die Form ginge scheinbar zwanglos und doch notwendig aus den Details hervor.

Genau darin unterscheiden sich Kunstwerke vom kulturindustriellen Scheiß ganz fundamental: Auch bei den Produkten der Kulturinstrie haben wir Allgemeines und Individuelles, doch beide bleiben unverbunden. Nicht mehr Form als das Allgemeine und Ausdruck als das Individuelle treffen aufeinander, sondern das bewährte Schema trifft auf den bloßen Effekt. In Adornos Worten: „Das Ganze tritt unerbittlich und beziehungslos den Details gegenüber […]. Gegensatzlos und unverbunden tragen Ganzes und Einzelheit die gleichen Züge. Ihre vorweg garantierte Harmonie verhöhnt die errungene des großen bürgerlichen Kunstwerks.“ ([3], S.150)

Das Kunstwerk hebt sich vom kulturindustriellen Scheiß ab, indem es individuellen Ausdruck mit der allgemeinen Form vermittelt, so daß die Form, das Allgemeine, als mit dem Detail versöhnt erscheint, und steht damit diametral dem kulturindustriellen Verfahren entgegen, bei deren Artefakten Ausdruck und Form beziehungslos nebeneinanderstehen.

Doch das große bürgerliche Kunstwerk, das so als Gegenbild zum kulturindustriellen Scheiß entworfen wird, zerfällt gegen Ende des 19. Jahrhunderts, der erste Weltkrieg macht ihm schließlich den Garaus. Der Imperialismus und dann die barbarischen Schlächtereien in den Schützengräben unterminierten auch die Möglichkeit der gelungenen Versöhnung, und sei sie auch nur die im Kunstwerk antizipierte. Adorno konstatiert dies selbst mit unerbittlicher Genauigkeit:

„Die einzigen Werke heute, die zählen, sind die, welche keine Werke mehr sind.“ ([1], S.37)

Für Adorno versöhnen sie nicht mehr Individuelles und Allgemeines, sondern gestalten den Widerspruch: Individuelles und Allgemeines bleiben weiterhin aufeinander bezogen, aber nun nicht mehr im Sinne von Versöhnung, sondern in der Form des gestalteten Antagonismus.

Der Nörgler, um wieder zur Ausgangsfrage zurückzukehren, verneint nun auch die Möglichkeit dieser gebrochenen Werke – womit er Adorno nur konsequent weiterdenkt. Ich will mich hier gar nicht in die Gründe vertiefen, warum das durchaus plausibel und in der Dialektik des avancierten Werkes selbst liegt. Denn mit dem Nörgler bin ich durchaus einer Meinung, daß das Werk, beim Nörgler wie bei Adorno ästhetischer Dreh- und Angelpunkt, seine historische Daseinsberechtigung verloren hat. Damien Hirst oder Jeff Koons produzieren genausowenig „Werke“ wie die Kastelruther Spatzen.

Doch markiert das Ende des Werkes auch das Ende der Kunst? Letztendlich ist der Werkbegriff, wie ihn der Nörgler oder Adorno vertreten, mitten im 19. Jahrhundert angesiedelt. Bürgerliche Individualität und ihre Apotheose, der genialische Künstler, gelten als letztlich unhinterfragbare höchste Form menschlicher Emanzipation, das Kunstwerk als Manifestation dieser Individualität.

Hier können wir tatsächlich einen kleinen Schwenk zur Thematik der letzten Wochen machen. 1967 stand die Korčula-Sommerschule unter dem Thema „Schöpfertum und Verdinglichung“; und dort hielt Danko Grlić (den wir schon aus einem früheren Beitrag kennen) einen Vortrag mit dem Titel „Kreation und Aktion“. Grlić konstatiert darin folgendes Paradoxon:

„jede Kreation ist das Werk einer Persönlichkeit, das Werk eines Einsamen und keine kollektive Tat, aber alle Versuche, das Recht auf Kreativität, auf Selbstheit zu sichern, schlagen zwangsläufig in eine Aktion um, die als Aktion immer bestimmte Elemente einer sozialen und geistigen Gemeinsamkeit in sich enthält.“ ([2], S.22)

Politische Aktion ist für Grlić immer nur denkbar als Unterordnung des Individuums unter eine politische Führung. In der politischen Aktion werden für ihn

„die individuellen Affinitäten, die Innigkeit der persönlichen Gefühle und die Kühnheit der eigenen Gedanken unterdrückt, es bildet sich ein äußerer, dünner Firnis der Gleichschaltung, unter dem die nichtprinzipiellen Kompromisse sichtbar werden, in einer Atmosphäre, in der alles, sogar die eigene Denktätigkeit, Mut und Gefühle dem allgemeinen Fluß der Dinge überlassen und an die Aktion, die Bewegung verschenkt werden.“ ([2], S.26)

Ganz unverständlich ist Grlićs Position natürlich nicht, wenn man sich klarmacht, daß er selbst in der jugoslawischen Resistance aktiv gegen die Nazis und ihre Kollaborateure gekämpft hatte. In solch einer historischen Situation war organisatorische Disziplin und damit auch Unterdrückung der eigenen Individualität zweifellos eine existentielle Notwendigkeit. Sit-ins oder Menschenketten waren damals keine wirklich probaten Aktionsformen.

Doch dies gilt nicht in jeder Situation. Gerade in den 60er Jahren, als Grlić seinen Vortrag hält, bilden sich Aktionsformen heraus, die sich dieser Unterordnung der Individualität in der politischen Aktion nicht nur verweigern, sondern vielmehr gerade die Individualitäten der verschiedenen Akteure zu ihrer Stärke machen (oder dies zumindest versuchen). Und damit sind wir eigentlich doch beim Kernthema dieses Blogs gelandet: Den antiautoritären Bewegungen.

Das heißt, bereits die eine Seite der Grlićschen Ungleichung ist falsch bestimmt: Die politische Aktion muß nicht die Indiviudalitäten abschneiden, sondern kann daraus ihre Stärke beziehen, so wie auch umgekehrt die Aktion die Individualität der Teilnehmenden stärken kann.

Das selbe gilt aber auch für die andere Seite der Ungleichung: Kreativität muß sich nicht zwangsläufig darin äußern, daß sich ein isoliertes Individuum am Material abarbeitet, sie kann sich auch im Kollektiv entfalten und das Kollektiv kann die individuellen kreativen Impulse durch einen Rückkopplungsprozeß verstärken.

Gehen wir noch einmal zurück zur Krise des Werkes um die Zeit des ersten Weltkriegs. Ein künstlerischer Ausweg aus dieser Krise war zweifellos der dialektische Umschlag im Werk selbst, das nun nicht mehr Werk im Sinne des 19. Jahrhunderts sein konnte, sondern zum Dokument der Unmöglichkeit des Werkes selbst mutierte, in dem es die Einsamkeit und das Leiden des Künstlers protokollierte. Es gab aber auch eine andere künstlerische Reaktionsweise auf diese Krise des Werkes: DADA.

DADA produzierte keine Werke mehr. DADA war vielmehr kollektive künstlerische Aktion. Kunst kristallisiert sich hier nicht mehr im Werk,sondern die Kunst existiert nur noch als Prozeß, in der Interaktion sowohl innerhalb des Kollektivs als auch mit einer – als feindlich identifizierten – Außenwelt. Die Artefakte, die diese Art von Kunst produziert, sind keine Kunstwerke mehr. Was heute in den Museen als „dadaistische Kunst“ hängt, ist keine Kunst. Es sind – und daraus beziehen sie eine gewisse Aura, die sie Kunstwerken ähnlich macht – nicht mehr als die Erinnerungsspuren an den ursprünglichen Prozeß, der an die spezifische Situation gebunden war und so nicht wiederholbar ist.

Doch DADA war nur der Beginn.

Lesen Sie deshalb auch nächsten Freitag weiter, wenn Richard Hell meint:

„There was just so much more excitement in rock & roll than sitting at home writing poetry.“ ([4] S.163)

Literaturverzeichnis

[1] Adorno, T. W.: Philosophie der neuen Musik, in: Gesammelte Schriften, Band 12, Frankfurt a. M. 1975.

[2] Grlić, D.: „Kreation und Aktion“, in: Praxis, Jg.4 (1968), Nr.1/2: 22 – 36.

[3] Horkheimer, M. & Adorno, T. W.: Dialektik der Aufklärung, in: Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, Band 5, Frankfurt 1987.

[4] McNeil, L. & McCain, G. (Ed.): Please Kill Me. The Uncensored Oral History of Punk, New York 1996.

Written by alterbolschewik

22. Juli 2011 at 15:29

Philosophie und Revolution (2)

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„Der Mensch ist Mensch nicht dann, wenn er passiv und geduldig erwartet, was die Zeit unvermeidlich mit sich bringt, sondern dann, wenn er wirkt und kämpft, um sein wirklich menschliches individuelles und gesellschaftliches Sein zu realisieren.“

Gajo Petrović, Praxis und Sein, 1965

Der heutige Beitrag bringt den zweiten Teil des Textes von Gajo Petrović über Philosophie und Revolution, dessen erster Teil hier vor einer Woche veröffentlicht wurde. Im Fragenbündel 12 und dann vor allem im letzten der 20 Fragenbündel wird der konkrete Bezug zur Situation hergestellt, in der sich 1968 die kritische Philosophie der Praxis-Gruppe nach den Studentenunruhen vom Juni befand.

10.

Ist die Revolution ein Phänomen, das mit dem Gesetz übereinstimmt oder ist es ein Bruch des Gesetzes? Ausdruck der Notwendigkeit oder ein Schritt in das Reich der Freiheit? Die Realisierung des Möglichen oder die Einführung neuer Möglichkeiten? Die Herstellung des Durchgeplanten oder die spontane Schöpfung des Unvorhergesehenen? Ist nicht die freie schöpferische Aktivität die wesentliche „Qualität“ der Revolution?

11.

Kann man sagen, daß die Revolutionen konzentrierte Bruchstücke des gesellschaftlichen Fortschritts sind, oder daß Fortschritt und Revolution zwei fundamental verschiedene Phänomene sind, so wie es die unendliche, wenn auch verbesserte Wiederholung des Alten und die freie Schöpfung einer radikal neuen Sache, wie es die in Gramm gewogene kontrollierte Entwicklung des Menschlichen und seine unermessliche Blüte sind? Sind die Revolutionen die Grundlage jeden Fortschritts? Oder der Fortschritt die beste Vorbereitung der Revolution? Kann sich die Revolution in den Fortschritt einfügen? Der Fortschritt in die Revolution eingeschlossen werden? Oder muß man sagen, daß der Fortschritt, mit seinen Zielen, seinen Methoden und seinen vorherbestimmten Vorgehensweisen, notwendigerweise zu jeder revolutionären Vision in Widerspruch steht, die frei aller Bindungen und offen für alle Möglichkeiten ist?

12.

Ist die Revolution ohne revolutionäre Organisation möglich? Ist sie mit pseudorevolutionären Organisationen möglich? Erlaubt die Revolution nicht allein die Selbstorganisation, die jedem Individuum die freie Schöpfertätigkeit ermöglicht? Und neigt nicht die Organisation dazu, die Aktivität aller Individuen in den Dienst des Allgemeininteresses zu stellen, wie es von den erwählten Individuen begriffen wird? Ist die Organisation das Kriterium dessen, was revolutionär ist und was nicht, oder ist der revolutionäre Akt das Kriterium für die den revolutionären Charakter der ganzen Organisation? Ist die wirkliche Revolution nur im Rahmen von Institutionen möglich? Oder aber sind die Institutionen die Gräber der Revolution? Verbleibt die „vernünftige“ Revolution in den Grenzen des Verordneten, oder aber muß jede Revolution die erbarmungslose Kritik alles Existierenden sein, die Einführung in ein Leben, wie es nie zuvor gesehen worden ist? Ist die Selbstverwaltung eines der Ziele der Revolutionen, beziehungsweise ist jede Revolution Selbstaktivität, Selbstorganisation, Selbstschöpfung und Selbstverwaltung?

13.

Setzen sich die Revolutionen aus Illusionen zusammen? Oder kann man sagen, daß die „revolutionären Illusionen“ Wahrheiten sind, gegen die die Reaktion ankämpft? Setzten sich die Revolutionen aus revolutionärem Romantizismus zusammen, oder kann man sagen, daß der „revolutionäre Romantizismus“ eine lebendige Realität ist, die den Ekel der Konterrevolution hervorruft? Setzen sich die Revolution aus ihren Neigungen zur Destruktion zusammen? Oder ist die Revolution aus dem guten Grund „destruktiv“, weil sie sich weigert, am Aufbau der repressiven Ordnung teilzunehmen oder an deren Wiederaufbau? Fressen die Revolutionen ihre Kinder? Zumindest wenn es nicht die Konterrevolutionen sind, die die Revolutionen fressen?

14.

Kann man von Revolutionen im Plural reden? Oder muß man sagen, daß nur die REVOLUTION in Großbuchstaben möglich ist? Und wenn „kleine“, „relative“ Revolutionen möglich sind, was sind sie: Eine völlig spezifische Sache, oder irgendeine Sache, die nur unter der Bedingung den Namen Revolution verdient, daß sie Teil hat an der gerechten, absoluten und totalen Revolution, der REVOLUTION in Versalien?

15.

Trägt die Revolution ihren Sinn und ihre Bedeutung in sich selbst? Oder findet man ihn in den Früchten, die sie tragen muß, in einem dauerhaften Zustand, den sie einrichtet? Kann die Revolution siegen? Ist der „Sieg“ der Revolution nicht zur gleichen Zeit ihre Niederlage? Und muß sich der einzig authentische Sieg der Revolution nicht hüten, ihn anderswo zu suchen als in ihrer Fortführung? Aber kann die Revolution ohne Ruhepause fortgeführt werden? Ist sie nicht genau das, was sich vom Üblichen, dem, was immer ist, dem, was sich dauernd wiederholt, unterscheidet?

16.

Ist die Revolution nicht der Übergang aus einer Form des Seins in eine andere, überlegenere Form, eine bestimmte Unterbrechung, Sprung, „Loch“ im Sein, oder nicht allein die höchste Form des Sein, sondern sogar das Sein selbst in seiner Fülle? Ist die Revolution nicht die am höchsten entwickelte Form der Schöpfung, die authentischste Form der Freiheit? Das offene Feld aller Möglichkeiten, das Reich des wirklich neuen? Ist die Revolution nicht das „Wesen“ des Seins, das Sein in seinem Wesen? Und wenn die Revolution das Sein selbst ist, ist die Philosophie, die das Denken des Seins ist, nicht aus genau diesem Grunde (und nicht zeitgleich und daneben) das Denken der Revolution?

17.

Ist die Revolution möglich ohne die Philosophie? Warum kann man sich keine Revolution vorstellen ohne ein Denken der Revolution? Ist nicht die Revolution irrational, chaotisch, unmittelbar und das Denken rational, geordnet, vermittelt? Hat eine vulkanische Eruption, sei sie auch die Eruption der Humanität, Bedarf am Denken? Aber ist die Revolution wirklich möglich ohne das Denken? Wenn jemand Revolution sagt, sagt er nicht bewußter menschlicher Wille, Engagement und Risiko? Wird die Revolution nicht durch das Projekt einer möglichen Zukunft geleitet? Und ist nicht die Vernunft die innere Form der wahrhaften Spontaneität?

18.

Ist die Philosophie möglich ohne die Revolution? – Warum nicht? Hat man nicht, ohne die Hilfe irgendeiner Revolution, Mengen von Logiken, Methodologien, Erkenntnistheorien, Ontologien, Ethiken, Ästhetiken entwickelt? Hat man nicht, ohne Hilfe irgendeiner Revolution, unzählige Aporien und Antinomien, Feinheiten und Unterscheidungen entdeckt und aufgezeigt? Und die Philosophie, die sich an die Revolution bindet, ist das nicht eine neue (um nicht zu sagen unerfahrene) Philosophie, die sich wenig um Gewohnheiten schert und bis eben unbekannt war? Aber muß die Philosophie zwingend immer die selbe bleiben? Muß sie sich nicht auch selbst negieren, wenn das die Bedingung ist, die ihr erlaubt, wahres Denken zu werden? Und ist das Denken der Revolution trotz allem nicht den großen Philosophien der Vergangenheit näher als die angeblich neutralen gelehrten Disziplinen, deren Spezialität es ist, das bestehende zu verteidigen?

19.

Kann sich das Denken der Revolution damit begnügen, über die Revolution nachzudenken, ohne sich an ihr zu beteiligen? Macht das wahre Denken nichts anderes als studieren, betrachten, untersuchen, oder zerstört sie vielmehr das, was stabilisiert, überholt und geheiligt ist, um neue Wege zu öffnen und das zu schaffen, was noch nicht ist? Kurz, ist die wahrhafte Philosophie allein das Denken der Revolution oder ist sie Revolutionsdenken?

20.

Bilden nicht die allgemeinen Überlegungen, die zur Revolution gemacht werden, ein Hindernis für die tatsächliche Verwirklichung der Revolution? Oder aber sind sie, diese „allgemeinen Überlegungen“, nicht die Vorbedingung, ohne die sich keine wirkliche Revolutionarität ereignen kann? Sind die Revolutionen bis heute gescheitert, weil man sich zu sehr mit der Philosophie beschäftigt oder weil man jedes kritische Denken erstickt hat? Sind die Revolutionen unter dem Gewicht der Bücher der Philosophen zerbrochen, oder unter dem Gewicht von ökonomischen Interessen oder Klassenprivilegien? Und wer sind die Feinde des Sozialismus: Diejenigen, die die Arbeiterklasse ausbeuten, oder diejenigen, die davon mit erhobener und fester Stimme sprechen? Wer sind die Konterrevolutionäre: Diejenigen, die in einem herrlichen Palast leben, oder diejenigen, die sich weigern, für sie die Rolle des Hofnarren zu spielen.


Nächsten Freitag verlassen wir für einen kurzen Moment die 60er Jahre in Jugoslawien und wenden uns einem schon länger schwelenden Streit zwischen dem Alten Bolschewiken und dem Nörgler zu. Lesen Sie deshalb auch nächste Woche weiter, wenn der Nörgler meint: „Der Bürger ficht darum so unverdrossen für die Ewigkeit der Kunst, weil seinem fetischisierten Bewußtsein die ewige Bewegung des sich selbst verwertenden Werts Blaupause aller Bewegung ist.“

Written by alterbolschewik

15. Juli 2011 at 14:36

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Philosophie und Revolution (1)

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„Ich bin 1962 zusammen mit Gajo Petrović zu der Erkenntnis gekommen: Wir brauchen eine eminent philosophische Zeitschrift, um nicht von anderen, literarischen Kreisen abhängig zu sein.“

Milan Kangrga im Interview mit Krunoslav Stojaković (2007)

Die heutige und die nächste Folge dieses Blogs hat einen Gastautor, Gajo Petrović.

Petrović wurde 1927 in Karlovac geboren. Nach der jugoslawischen Befreiung studierte er Philosophie, nicht nur in Zagreb, sondern auch in Leningrad und Moskau, wo er die stalinistische Verballhornung der Philosophie aus unmittelbarer Anschauung kennenlernen konnte. 1950 erhielt er sein Diplom, 1956 wurde er mit einer Abeit über Plechanow promoviert. Er war einer der Gründer der Praxis und ihr Chefredakteur. Außerdem war er der führende Kopf der Korčula-Sommerschule. In der Folge der Studentenbewegung 1968 wurde er massiv angegriffen und aus dem Bund der Kommunisten Jugoslawiens ausgeschlossen. Lesenswert in diesem Zusammenhang ist seine Reaktion auf die »Chronik der politischen Schlacht« vom 26. Juni 1968 (abgedruckt in [Kanzleiter & Stojaković 2008], S.262-266), in der er die Angriffe des kroatischen Nationalisten Marko Veselica pariert. Petrović verstarb 1993.

Für die Sommerschule von Korčula im Jahr 1968 verfaßte Petrović einen nicht nur inhaltlich, sondern auch formal höchst interessanten Text zum Thema Philosophie und Revolution. Wegen der Masse an Vorträgen und Diskussionen, die im August 1968 auf Korčula stattfanden, wurde der Text damals nicht vorgetragen, er wurde aber 1969 in französischer Sprache publiziert ([Petrović 1969]) Ich dokumentiere ihn hier übersetzt in zwei Teilen.

Philosophie und Revolution

(Zwanzig Fragenbündel)

1.

Muß die Philosophie sich immer in der Form einer Abhandlung darstellen, in der alles systematisch erläutert, verargumentiert und illustriert wird? Ist es nicht inzwischen bereits so, daß die Philosophie ihre Formen dem Epos, dem Roman, der Erzählung, dem Drama, dem Prosagedicht, dem Dialog, der Briefliteratur oder der Reiseerzählung entlehnt? Konnte man nicht sehen, wie sich die Philosophie durch die These (Feuerbach, Marx) oder sogar durch die Predigt oder das Gebot (Nietzsche) ausdrückt? Und muß man nicht ebenfalls die Frage versuchen, unter Ausschluß jeder anderen Form? Ist nicht die Frage die Nahrung des Denkens? Sind die „Philosophie“ und die „Revolution“ nicht das, was alles in Frage stellt? Und müssen sie selbst nicht das Sezierende jeder Frage unterstützen?

2.

Ist die Philosophie das Denken des Seins beziehungsweise das Denken der Revolution? Wenn die Philosophie das Denken des Seins ist, ist sie das Denken, das das Sein denkt, oder das denkende Denken durch das das Sein denkt? Wenn die Philosophie Denken ist, das das Sein denkt, ist dieses Denken die Feststellung dessen was ist, die Suche nach dem, was sein könnte, oder die Vorschrift dessen, was erscheinen muß? Ist die Philosophie berufen, das Schädliche anzuprangern und das Nützliche zu rühmen, den Weg zum Wünschenswerten zu weisen, den Glauben an das Erreichbare zu stärken, die Hoffnung an das aufrechtzuerhalten, das noch nicht verloren ist, und angesichts der Gefahr anzuspornen? Was ist die Philosophie für das Sein: Ein Nachbar oder ein Fremder, ein Hirt oder ein Jäger, ein Sähmann oder ein Schnitter, ein Hüter oder ein Gendarm, ein Prophet oder eine Nonne? Ist sie ein wenig von alldem? Oder aber nichts, nichts als ein strenges, unerbittliches Denken, das, indem es das Sein in seinem Wesen denkt, all jene figurativen Beschreibungen ablegt wie so viele Kinderbekleidung, die nicht zu ihrer Ernsthaftigkeit paßt? Und das auf alle diese Fragen darüber, was es ist, selbstbewußt antwortet, das es es selbst ist, das Denken des Seins, es allein und ohne Zusätze?

3.

Wenn es das Sein ist, was das philosophische Denken denkt, „was“ ist es, dieses vom Denken gedachte Sein? Wenn es überhaupt nicht „was“ ist, wie ist es dann? Ist es, unabhängig davon, ob es einer denkt oder nicht? Ist es das, was es ist, wie auch immer darüber gedacht wird? Erfährt es dieses Denken wie ein Vergnügen, oder wie eine Beunruhigung, als eine Bereicherung oder eine Verarmung, erhebend oder niederschmetternd, wie eine Erfüllung oder wie eine Profanierung? Trotzt es ihm ein gleichgültiges Lächeln ab, dieses Denken, das sich aufgeregt um es bemüht, ohne sich darüber klarzuwerden, daß dieses Bemühen zum Scheitern verurteilt ist? Zumindest daß dies nicht das Sein selbst wäre, das sich nach dem Denken sehnt, da es das Gefühl hat, ohne es unvollständig und unzulänglich, ohne Namen und Stimme zu bleiben?

4.

Wenn die Philosophie Denken ist, das das Sein denkt, kann sie zugleich Denken, das vom Sein gedacht wird, sein? Der Mensch als Philosoph, ist dies nicht derjenige, der sich der Philosophie hingibt, über das Sein nachdenkt? Und ist der Mensch nicht ein partikulares Dasein, die Philosophie eine der am meisten spezialisierten seiner Aktivitäten? Zumindest daß der Mensch, indem er das Sein denkt, vielleicht nicht als partikulares Dasein denkt, das als eine der möglichen Weisen des Seins existiert, sondern als ein Dasein, das sich in einem besonderen Verhältnis zum Sein vorfindet und in sich alle Formen des Seins bündelt? Ist die Philosophie vielleicht nicht eine der vielen Formen des menschlichen Denkens, sondern das Denken, das er als Mensch denkt, das Denken, durch das das Sein mit ihm selbst spricht?

5.

Wenn die Philosophie das Denken des Seins ist, kann sie auch das Denken der Revolution sein? Ist die Revolution nicht ein besonderes gesellschaftliches Phänomen, die der Geschichtswissenschaft als Objekt dient, der Soziologie, den politischen Wissenschaften, aber keineswegs der Philosophie? Und fällt die Philosophie nicht in das Gebiet der Soziologie und der Politologie, ja in das Gebiet der Politik und der Politiker ein, wenn sie ebenfalls über die Revolution reden will? Ist es ein Zufall, wenn der Begriff der Revolution kein Bürgerrecht in den „seriösen“ enzyklopädischen philosophischen Wörterbüchern besitzt? Kann sich der Philosoph als Philosoph (und nicht zum Beispiel als Bürger) auf die eine oder andere Art für die Revolution interessieren? Oder ist vielleicht die Revolution ein besonderes Phänomen, das so wichtig ist, daß die Philosophie einen Teil ihrer Aufmerksamkeit dieser so gelobten und verschrienen, so bewegenden und erschreckenden „Sache“ widmen muß, wie sie es bei anderen interessanten und wichtigen gesellschaftlichen Phänomenen tut? Könnte man nicht sagen, daß die Revolution vielleicht gar keine „partikulare“ Sache ist, sondern eine Sache, um die sich der Philosoph gleichsam aus professioneller Verpflichtung sogar ein bißchen mehr kümmern muß? Doch was ist denn eigentlich die Revolution?

6.

Kann man jedem Putsch den Namen der Revolution geben, jedem Austausch von Individuen und Gruppen an der Macht, oder darf man nur den Übergang der Macht von eine Gesellschaftsklasse an eine andere Revolution nennen? Kann man andererseits jeden Sturz der sich an der Macht befindenden Klasse Revolution nennen, oder nur einen Umsturz, der vom Aufbau einer neuen Gesellschaftsordnung gefolgt ist? Und kann man jede Ersetzung einer Gesellschaftsordnung durch eine andere Revolution nennen, oder nur die Ersetzung einer „niedrigeren“ durch eine „höhere“ Ordnung? Kann man jede Ersetzung einer niedrigen Ordnung Revolution nennen, oder nur die Einrichtung einer radikal verschiedenen Gesellschaft, einer Gesellschaft ohne Klassen, eine wahrhaft humane Gesellschaft, in der man sieht, wie die Entfremdung des Menschen verschwindet und sich authentisch humane Beziehungen zwischen den Menschen herstellen?

7.

Ist die Revolution nur die Veränderung dieses oder jenes Aspekts der Gesellschaftsordnung, oder muß man diese Bezeichnung auf eine Veränderung der gesamten Gesellschaftsordnung unter allen ihren Blickwinkeln beschränken? Ist die Revolution nur die Veränderung der Gesellschaftsordnung oder auch die Veränderung des Menschen? Ist sie die Veränderung bestimmter Aktivitäten des Menschen oder die Veränderung des ganzen Menschen? Ist alle Veränderng des Menschen Revolution, oder kann man nur diese oder jene Veränderung Revolution nennen, die eine wesentliche Umkehrung des Menschen mit sich bringt? Ist die Revolution eine Veränderung im Menschen oder eine Veränderung des Kosmos, die Schöpfung einer Art des Seins, das wesentlich unterschieden ist, frei und schöpferisch, das all dem radikal opponiert, was unmenschlich und anti-human oder noch nicht völlig human ist?

8.

Ist die Revolution an den Menschen gebunden, oder kann man sich eine Revolution in der nicht menschlichen Natur vorstellen? Ist es nicht notwendig, den Namen der Revolution auch den großen und unvermittelten Veränderungen, die in der Natur vor sich gehen, zu geben? Würde das nicht den Revolutionen in der Geschichte „ein ontologisches Fundament geben“? Sind die Revolutionen in der Geschichte nicht unerklärlich, wenn man Revolutionen in der Natur anzweifelt? Oder zumindest andersherum, wird es nicht durch den Zweifel an den Revolutionen in der nicht menschlichen Natur möglich, die Revolutionen in der Geschichte und in der Natur im allgemeinen zu begreifen? Ist es nicht genau so, daß der Mensch, ein natürliches Sein, als Sein der Revolution gerade seine Naturhaftigkeit überschreitet? Und wären die Revolutionen in der Geschichte nicht gerade die einzigen „natürlichen“ Revolutionen?

9.

Aber hat es jemals wirklich Revolutionen in der Geschichte gegeben? Und ist die Revolution nicht der Übergang von einem geschichtlichen Zustand in einen anderen, der sich mit dem gleichen Recht wie alles andere in der Geschichte verankert, oder konstituiert sie nicht vielmehr einen Sprung aus der Geschichte heraus, einen Schritt in die Ewigkeit und Zeitlosigkeit? Können die „Lokomotiven der Geschichte“ ihre eigenen Wagons sein? Die Geburtshelfer der neuen Gesellschaft zu ihrer eigenen Geburt beitragen? Außerdem, ist die Revolution möglich ohne historische Voraussetzungen? Andererseits, ist die Revolution möglich ohne absolutes, ahistorisches Kriterium, ohne Negation dessen, was historisch vorgefunden wird? Und ist es möglich, die Ahistorizität der Revolution in die Geschichte einzufügen, wie eine absurde Partikularität, beziehungsweise konstituiert sie das Wesentliche, das Geschichte möglich macht?

Lesen Sie auch nächsten Freitag, wenn Gajo Petrović weiter fragt:

„Ist die Revolution ein Phänomen, das mit den Gesetzen übereinstimmt, oder ist sie ein Bruch der Gesetze?“

Literaturverzeichnis

Petrović, G. (1969): „Philosophie et revolution (Vingt faisceaux de question)“, in: Praxis, Jg.5 (1969), Nr.1/2: 90 – 96.

Kanzleiter, B. & Stojaković, K. (Ed.) 2008: 1968 in Jugoslawien. Studentenproteste und kulturelle Avantgarde zwischen 1960 und 1975, Bonn 2008.

Written by alterbolschewik

8. Juli 2011 at 13:42

Veröffentlicht in Jugoslawien, Philosophie

Korčula 1968

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„Die Begeisterung, der Enthusiasmus, die große Bewegung, das echteste Gefühl der Jugend, eines besseren Wohin, eines Überhaupt dessen was wir haben wollen, die stehen in der Luft und sind in der ganzen marxistischen Diskussion seit 1918 zu kurz gekommen.“

Ernst Bloch, 1968 auf Korčula

Auch 1968 fand im August auf Korčula die von der Praxis-Redaktion organisierte Sommerschule statt. In diesem schicksalhaften Jahr stand die Sommerschule ganz im Zeichen der Revolution:. Das Oberthema Marx und Revolution war aufgeteilt in drei Themenblöcke: „Revolution und Marx“, „Geschichte und Revolution“ und „Revolution heute“. Die Liste der internationalen Gastreferenten, die die Vorträge der Praxis-Autoren ergänzten, war illuster, unter anderen sprachen Ernst Bloch, Herbert Marcuse, Norbert Birnbaum, Jürgen Habermas, Iring Fetscher, Alfred Sohn-Rethel… Alle Beiträge und Teile der Diskussionen wurden in einem rund 350 Seiten starken Doppelheft der Praxis 1969 veröffentlicht, ein beeindruckendes Dokument, wie die akademische Neue Linke die damaligen Umwälzungssituation zu verstehen suchte.

Diese und die nächsten Folgen dieses historisch-philosophischen roman feuilleton werden sich mit diesem wichtigen Gipfeltreffen der Neuen Linken beschäftigen, Themen und blinde Flecke identifizieren und ganz allgemein nachvollziehbar machen, wie die Philosophie damals versuchte, ihre Zeit in Gedanken zu fassen.

Doch zunächst ein paar Worte zu der historischen Situation, die allen Beteiligten damals lebhaft präsent war und die die Debatte prägte. Ein zentrales Ereignis waren die weltweit eskalierenden Studentenproteste, deren Höhepunkt der Pariser Mai 1968 darstellte. Dort war die studentische Protestbewegung in Nanterre und an der Sorbonne so eskaliert, daß sie die Grenzen des studentischen Umfelds überschritt. Der jugendliche Protest hatte sich ausgeweitet und auf die Arbeiterschaft übergegriffen: Fabrikbesetzungen und ein Generalstreik waren die Folge gewesen.

Das zweite zentrale Ereignis war die Niederschlagung des „Prager Frühlings“ durch Truppen des Warschauer Paktes. Die Führung in Moskau hatte hiermit gezeigt, daß die angeblichen Korrekturen am Stalinismus seit 1956 bestenfalls oberflächlich gewesen waren. Der Angriff auf den tschechoslowakischen Versuch, eine demokratischere, vielleicht sogar pluralistische Variante des Sozialismus zu installieren, machte auch dem Letzten deutlich, daß es sich beim Kommunismus Moskauer Prägung nicht um eine zwar bedauerliche, aber durch die historischen Umstände zu entschuldigende Deformation eines prinzipiell begrüßenswerten Systems handelte.

Die beiden unmittelbar die Monate zuvor bestimmenden Ereignisse müssen zusätzlich vor dem Hintergrund eines bereits länger anhaltenden Prozesses gesehen werden, nämlich den antikolonialen Befreiungsbewegungen, von Cuba und Algerien bis hin zu Vietnam.

Diese drei historischen Erfahrungen, nämlich die (scheinbare) Möglichkeit eines Bündnisses von Studenten und Arbeiterschaft, die konterrevolutionäre Natur des Moskauer Regimes und der Befreiungskampf der unterentwickelten Länder grundierten die ganzen Debattenbeiträge, ob sie sich nun explizit darauf bezogen oder nicht.

Ich hatte bereits in einem früheren Blog-Beitrag darauf hingewiesen, daß die Neue Linke und die Antiautoritären Bewegungen keinesfalls deckungsgleich sind. Anhand der Sommerschule von Korčula 1968 läßt sich dies noch einmal exemplifizieren. Die Intellektuellen, die sich in diesem Sommer auf Korčula trafen, können im großen und ganzen dieser Neuen Linken zugerechnet werden: Marxistische, aber dezidiert anti-stalinistische Hochschullehrer, die durch die Bank davon überzeugt waren, daß eine sozialistische Gesellschaft nicht nur wünschenswert wäre, sondern auch in greifbarer Nähe läge. Die subjektiven Faktoren dafür waren für sie unzweifelhaft gegeben: Die Studentenrevolten, der wenn auch gescheiterte tschechoslowakische Versuch, sich vom stalinistischen Joch zu befreien und die antikolonialen Befreiungsbewegungen legten in ihren Augen Zeugnis davon ab, daß im Westen, im Osten und im Süden die Zeit reif war für eine Transformation. Und auch die objektiven Faktoren waren für sie gegeben: Der technologische Fortschritt, der seit dem zweiten Weltkrieg nicht nur die Produktion, sondern auch das Alltagsleben mit Fernsehern, Waschmaschinen, Kühlschränken grundlegend veränderte hatte, schien ihnen Indiz genug, daß die aktuellen Produktivkräfte reif genug wären für eine sozialistische Umwälzung.

Von wenigen ketzerischen Ausnahmen abgesehen, war dies die Brille, durch die die 1968 auf Korčula versammelten Intellektuellen die Situation sahen. Auf Korčula ging es nur noch darum, Details innerhalb dieser angenommen historischen Konstellation auszuarbeiten.

Doch bei allen interessanten Vorträgen und Diskussionen – die in den nächsten Folgen Thema sein werden – fällt im Rückblick zunächst ein eklatanter blinder Fleck oder besser eine hochgradig verzerrte Wahrnehmung ins Auge: Der vorgegebene marxistische Interpretationsrahmen erlaubte es den Diskutanten offensichtlich nicht, die Studentenbewegung aus sich selbst heraus zu verstehen und noch weniger, sie im Rahmen einer weit über die Universitäten hinausweisenden allgemeinen anti-autoritären Revolte, die ebenso Schüler und Lehrlinge umfaßte, zu interpretieren. Genausowenig wird das kulturrevolutionäre Moment der Revolte wahrgenommen, seine Verbindung zu einer Gegenkultur, einem musikalisch-künstlerischen Underground.

Stattdessen ist ein bestimmendes Moment der Debatten auf Korčula das Verhältnis von Studenten- zu Arbeiterbewegung. Als alleinig mögliches Subjekt gesellschaftlicher Transformation wurde in marxistischer Tradition nach wie vor die Arbeiterklasse angesehen; und so kreisten alle Beiträge, die sich explizit mit der Studentenbewegung beschäftigten, um das Verhältnis von Studenten- und Arbeiterbewegung. Marcuse etwa formulierte das in seinem Beitrag folgendermaßen:

„Zunächst einmal denke ich nicht, daß die Studenten selbst eine revolutionäre Kraft darstellen. Ich habe niemals behauptet, daß die Studenten heute die Arbeiterklasse als revolutionäre Kraft ersetzen, das ist natürlich Unsinn. Was die Studentenbewegung heute repräsentiert ist noch nicht einmal eine Avantgarde, hinter der die revolutionären Massen marschieren, sondern eine führende Minderheit, eine kämpferische Minderheit, die das artikuliert, was in der großen Mehrheit der Bevölkerung immer noch unartikuliert und unterdrückt ist.“ ([Marcuse 1969], S.21)

Eine gewagtere Konstruktion wurde von Norman Birnbaum vorgeschlagen. Sein Ansatzpunkt war der technologische Fortschritt, der das notwendige Anwachsen einer technischen Intelligenz bedinge.

„Die kritischen Intellektuellen haben die Studenten bislang als Verbündete betrachtet, als Akteure  möglicher revolutionärer Veränderungen in einer Welt, die sich zwar einer reformistischen Rhetorik bedient, aber konservative Absichten offenbart. Indem die kritischen Intellektuellen die Studenten derart gesehen haben, betonten sie den Generationencharakter der Studentenbewegung. Was aber, wenn wir annehmen, es handle sich tatsächlich um einen vorweggenommen Streik der technischen Arbeitskräfte von morgen?“ ([Birnbaum 1969], S.245)

Birnbaum erkennt zwar selbst, daß diese Hypothese, die die Studenten selbst zu einem Teil der modernen Arbeiterklasse erklärt, sehr weit hergezogen und empirisch kaum haltbar ist. Aber das bekümmert ihn nicht groß:

„Dennoch ist das eine Hypothese die einige Hoffnung erlaubt, daß die kritischen Intellektuellen die Grenzen […] ihrer eigenen Situation überschreiten können, um Kontakt zu einer Gruppe mit sehr bemerkenswertem politischen Potential herzustellen.“ ([Birnbaum 1969], S.245)

Hier begegnen wir wieder dem bereits früher konstatierten paternalistischen Denken, das die Neue Linke mit der traditionellen verband: Sie glaubt sich im Besitz eines gültigen theoretischen Referenzrahmens, der den eigentlichen gesellschaftlichen Akteuren aufgezwungen werden soll.

„Im Augenblick beruht die Avantgarde-Funktion der Studenten und Intellektuellen in ihrer Fähigkeit, gegenüber der technischen Intelligenz die moralische Führungsrolle zu übernehmen. Ohne eine Ausweitung der gegenwärtigen Bewegung über ihre gegenwärtige Basis hinaus, kann der Avantgardismus möglicherweise am Ende als begeistertes Sektierertum gesehen werden. Die Analyse der modernen Gesellschaft, die von der Neuen Linken und der Studentenbewegung in einer Reihe von Gesellschaften verbreitet wurde, die von den kritischen Intellektuellen in den letzten zwei Jahrzehnte ausgearbeitet worden ist, ist eine zu tiefsinnige, zu treffende Sicht der Realität, als daß sie dieses Schicksal verdiente.“ ([Birnbaum 1969], S.249)

Doch ungeachtet dieser Schwäche, daß wir aus der Dokumentation der Sommerschule von Korčula 1968 wenig über die tatsächliche Natur der antiautoritären Bewegungen erfahren können, finden sich trotzdem einige bemerkenswerte Texte, die es wert sind, der Vergessenheit entrissen zu werden. Den Anfang macht nächsten Freitag ein Text von Gajo Petrović, der mit der bemerkenswerten Frage beginnt:

„Muß sich die Philosophie immer unter der Form einer Abhandlung darstellen, in der alles systematisch expliziert, verargumentiert und illustriert wird?“ ([Petrović 1969], S.90)

Literaturverzeichnis

Birnbaum, N. (1969): „On The Idea Of A Political Avant-Garde In Contemporary Politics: The Intelllectuals And Technical Intelligentsia“, in: Praxis, Jg.5 (1969), Nr.1/2: 234 – 249.

Marcuse, H. (1969): „The Realm Of Freedom And The Realm Of Necessity. A Reconsideration.“, in: Praxis, Jg.5 (1969), Nr.1/2: 20-25.

Petrović, G. (1969): „Philosophie et revolution (Vingt faisceaux de question)“, in: Praxis, Jg.5 (1969), Nr.1/2: 90 – 96.

Written by alterbolschewik

1. Juli 2011 at 14:16

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