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Es gibt kein richtiges Lesen im valschen!

Philosophie und Revolution (1)

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„Ich bin 1962 zusammen mit Gajo Petrović zu der Erkenntnis gekommen: Wir brauchen eine eminent philosophische Zeitschrift, um nicht von anderen, literarischen Kreisen abhängig zu sein.“

Milan Kangrga im Interview mit Krunoslav Stojaković (2007)

Die heutige und die nächste Folge dieses Blogs hat einen Gastautor, Gajo Petrović.

Petrović wurde 1927 in Karlovac geboren. Nach der jugoslawischen Befreiung studierte er Philosophie, nicht nur in Zagreb, sondern auch in Leningrad und Moskau, wo er die stalinistische Verballhornung der Philosophie aus unmittelbarer Anschauung kennenlernen konnte. 1950 erhielt er sein Diplom, 1956 wurde er mit einer Abeit über Plechanow promoviert. Er war einer der Gründer der Praxis und ihr Chefredakteur. Außerdem war er der führende Kopf der Korčula-Sommerschule. In der Folge der Studentenbewegung 1968 wurde er massiv angegriffen und aus dem Bund der Kommunisten Jugoslawiens ausgeschlossen. Lesenswert in diesem Zusammenhang ist seine Reaktion auf die »Chronik der politischen Schlacht« vom 26. Juni 1968 (abgedruckt in [Kanzleiter & Stojaković 2008], S.262-266), in der er die Angriffe des kroatischen Nationalisten Marko Veselica pariert. Petrović verstarb 1993.

Für die Sommerschule von Korčula im Jahr 1968 verfaßte Petrović einen nicht nur inhaltlich, sondern auch formal höchst interessanten Text zum Thema Philosophie und Revolution. Wegen der Masse an Vorträgen und Diskussionen, die im August 1968 auf Korčula stattfanden, wurde der Text damals nicht vorgetragen, er wurde aber 1969 in französischer Sprache publiziert ([Petrović 1969]) Ich dokumentiere ihn hier übersetzt in zwei Teilen.

Philosophie und Revolution

(Zwanzig Fragenbündel)

1.

Muß die Philosophie sich immer in der Form einer Abhandlung darstellen, in der alles systematisch erläutert, verargumentiert und illustriert wird? Ist es nicht inzwischen bereits so, daß die Philosophie ihre Formen dem Epos, dem Roman, der Erzählung, dem Drama, dem Prosagedicht, dem Dialog, der Briefliteratur oder der Reiseerzählung entlehnt? Konnte man nicht sehen, wie sich die Philosophie durch die These (Feuerbach, Marx) oder sogar durch die Predigt oder das Gebot (Nietzsche) ausdrückt? Und muß man nicht ebenfalls die Frage versuchen, unter Ausschluß jeder anderen Form? Ist nicht die Frage die Nahrung des Denkens? Sind die „Philosophie“ und die „Revolution“ nicht das, was alles in Frage stellt? Und müssen sie selbst nicht das Sezierende jeder Frage unterstützen?

2.

Ist die Philosophie das Denken des Seins beziehungsweise das Denken der Revolution? Wenn die Philosophie das Denken des Seins ist, ist sie das Denken, das das Sein denkt, oder das denkende Denken durch das das Sein denkt? Wenn die Philosophie Denken ist, das das Sein denkt, ist dieses Denken die Feststellung dessen was ist, die Suche nach dem, was sein könnte, oder die Vorschrift dessen, was erscheinen muß? Ist die Philosophie berufen, das Schädliche anzuprangern und das Nützliche zu rühmen, den Weg zum Wünschenswerten zu weisen, den Glauben an das Erreichbare zu stärken, die Hoffnung an das aufrechtzuerhalten, das noch nicht verloren ist, und angesichts der Gefahr anzuspornen? Was ist die Philosophie für das Sein: Ein Nachbar oder ein Fremder, ein Hirt oder ein Jäger, ein Sähmann oder ein Schnitter, ein Hüter oder ein Gendarm, ein Prophet oder eine Nonne? Ist sie ein wenig von alldem? Oder aber nichts, nichts als ein strenges, unerbittliches Denken, das, indem es das Sein in seinem Wesen denkt, all jene figurativen Beschreibungen ablegt wie so viele Kinderbekleidung, die nicht zu ihrer Ernsthaftigkeit paßt? Und das auf alle diese Fragen darüber, was es ist, selbstbewußt antwortet, das es es selbst ist, das Denken des Seins, es allein und ohne Zusätze?

3.

Wenn es das Sein ist, was das philosophische Denken denkt, „was“ ist es, dieses vom Denken gedachte Sein? Wenn es überhaupt nicht „was“ ist, wie ist es dann? Ist es, unabhängig davon, ob es einer denkt oder nicht? Ist es das, was es ist, wie auch immer darüber gedacht wird? Erfährt es dieses Denken wie ein Vergnügen, oder wie eine Beunruhigung, als eine Bereicherung oder eine Verarmung, erhebend oder niederschmetternd, wie eine Erfüllung oder wie eine Profanierung? Trotzt es ihm ein gleichgültiges Lächeln ab, dieses Denken, das sich aufgeregt um es bemüht, ohne sich darüber klarzuwerden, daß dieses Bemühen zum Scheitern verurteilt ist? Zumindest daß dies nicht das Sein selbst wäre, das sich nach dem Denken sehnt, da es das Gefühl hat, ohne es unvollständig und unzulänglich, ohne Namen und Stimme zu bleiben?

4.

Wenn die Philosophie Denken ist, das das Sein denkt, kann sie zugleich Denken, das vom Sein gedacht wird, sein? Der Mensch als Philosoph, ist dies nicht derjenige, der sich der Philosophie hingibt, über das Sein nachdenkt? Und ist der Mensch nicht ein partikulares Dasein, die Philosophie eine der am meisten spezialisierten seiner Aktivitäten? Zumindest daß der Mensch, indem er das Sein denkt, vielleicht nicht als partikulares Dasein denkt, das als eine der möglichen Weisen des Seins existiert, sondern als ein Dasein, das sich in einem besonderen Verhältnis zum Sein vorfindet und in sich alle Formen des Seins bündelt? Ist die Philosophie vielleicht nicht eine der vielen Formen des menschlichen Denkens, sondern das Denken, das er als Mensch denkt, das Denken, durch das das Sein mit ihm selbst spricht?

5.

Wenn die Philosophie das Denken des Seins ist, kann sie auch das Denken der Revolution sein? Ist die Revolution nicht ein besonderes gesellschaftliches Phänomen, die der Geschichtswissenschaft als Objekt dient, der Soziologie, den politischen Wissenschaften, aber keineswegs der Philosophie? Und fällt die Philosophie nicht in das Gebiet der Soziologie und der Politologie, ja in das Gebiet der Politik und der Politiker ein, wenn sie ebenfalls über die Revolution reden will? Ist es ein Zufall, wenn der Begriff der Revolution kein Bürgerrecht in den „seriösen“ enzyklopädischen philosophischen Wörterbüchern besitzt? Kann sich der Philosoph als Philosoph (und nicht zum Beispiel als Bürger) auf die eine oder andere Art für die Revolution interessieren? Oder ist vielleicht die Revolution ein besonderes Phänomen, das so wichtig ist, daß die Philosophie einen Teil ihrer Aufmerksamkeit dieser so gelobten und verschrienen, so bewegenden und erschreckenden „Sache“ widmen muß, wie sie es bei anderen interessanten und wichtigen gesellschaftlichen Phänomenen tut? Könnte man nicht sagen, daß die Revolution vielleicht gar keine „partikulare“ Sache ist, sondern eine Sache, um die sich der Philosoph gleichsam aus professioneller Verpflichtung sogar ein bißchen mehr kümmern muß? Doch was ist denn eigentlich die Revolution?

6.

Kann man jedem Putsch den Namen der Revolution geben, jedem Austausch von Individuen und Gruppen an der Macht, oder darf man nur den Übergang der Macht von eine Gesellschaftsklasse an eine andere Revolution nennen? Kann man andererseits jeden Sturz der sich an der Macht befindenden Klasse Revolution nennen, oder nur einen Umsturz, der vom Aufbau einer neuen Gesellschaftsordnung gefolgt ist? Und kann man jede Ersetzung einer Gesellschaftsordnung durch eine andere Revolution nennen, oder nur die Ersetzung einer „niedrigeren“ durch eine „höhere“ Ordnung? Kann man jede Ersetzung einer niedrigen Ordnung Revolution nennen, oder nur die Einrichtung einer radikal verschiedenen Gesellschaft, einer Gesellschaft ohne Klassen, eine wahrhaft humane Gesellschaft, in der man sieht, wie die Entfremdung des Menschen verschwindet und sich authentisch humane Beziehungen zwischen den Menschen herstellen?

7.

Ist die Revolution nur die Veränderung dieses oder jenes Aspekts der Gesellschaftsordnung, oder muß man diese Bezeichnung auf eine Veränderung der gesamten Gesellschaftsordnung unter allen ihren Blickwinkeln beschränken? Ist die Revolution nur die Veränderung der Gesellschaftsordnung oder auch die Veränderung des Menschen? Ist sie die Veränderung bestimmter Aktivitäten des Menschen oder die Veränderung des ganzen Menschen? Ist alle Veränderng des Menschen Revolution, oder kann man nur diese oder jene Veränderung Revolution nennen, die eine wesentliche Umkehrung des Menschen mit sich bringt? Ist die Revolution eine Veränderung im Menschen oder eine Veränderung des Kosmos, die Schöpfung einer Art des Seins, das wesentlich unterschieden ist, frei und schöpferisch, das all dem radikal opponiert, was unmenschlich und anti-human oder noch nicht völlig human ist?

8.

Ist die Revolution an den Menschen gebunden, oder kann man sich eine Revolution in der nicht menschlichen Natur vorstellen? Ist es nicht notwendig, den Namen der Revolution auch den großen und unvermittelten Veränderungen, die in der Natur vor sich gehen, zu geben? Würde das nicht den Revolutionen in der Geschichte „ein ontologisches Fundament geben“? Sind die Revolutionen in der Geschichte nicht unerklärlich, wenn man Revolutionen in der Natur anzweifelt? Oder zumindest andersherum, wird es nicht durch den Zweifel an den Revolutionen in der nicht menschlichen Natur möglich, die Revolutionen in der Geschichte und in der Natur im allgemeinen zu begreifen? Ist es nicht genau so, daß der Mensch, ein natürliches Sein, als Sein der Revolution gerade seine Naturhaftigkeit überschreitet? Und wären die Revolutionen in der Geschichte nicht gerade die einzigen „natürlichen“ Revolutionen?

9.

Aber hat es jemals wirklich Revolutionen in der Geschichte gegeben? Und ist die Revolution nicht der Übergang von einem geschichtlichen Zustand in einen anderen, der sich mit dem gleichen Recht wie alles andere in der Geschichte verankert, oder konstituiert sie nicht vielmehr einen Sprung aus der Geschichte heraus, einen Schritt in die Ewigkeit und Zeitlosigkeit? Können die „Lokomotiven der Geschichte“ ihre eigenen Wagons sein? Die Geburtshelfer der neuen Gesellschaft zu ihrer eigenen Geburt beitragen? Außerdem, ist die Revolution möglich ohne historische Voraussetzungen? Andererseits, ist die Revolution möglich ohne absolutes, ahistorisches Kriterium, ohne Negation dessen, was historisch vorgefunden wird? Und ist es möglich, die Ahistorizität der Revolution in die Geschichte einzufügen, wie eine absurde Partikularität, beziehungsweise konstituiert sie das Wesentliche, das Geschichte möglich macht?

Lesen Sie auch nächsten Freitag, wenn Gajo Petrović weiter fragt:

„Ist die Revolution ein Phänomen, das mit den Gesetzen übereinstimmt, oder ist sie ein Bruch der Gesetze?“

Literaturverzeichnis

Petrović, G. (1969): „Philosophie et revolution (Vingt faisceaux de question)“, in: Praxis, Jg.5 (1969), Nr.1/2: 90 – 96.

Kanzleiter, B. & Stojaković, K. (Ed.) 2008: 1968 in Jugoslawien. Studentenproteste und kulturelle Avantgarde zwischen 1960 und 1975, Bonn 2008.

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Written by alterbolschewik

8. Juli 2011 um 13:42

Veröffentlicht in Jugoslawien, Philosophie

3 Antworten

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  1. Was für ein verschwurbelter Text. Wenn der Autor wenigstens mal andeuten würde, was er unter „Sein“ oder „Revolution“ versteht.

    Pyrrhon

    13. Juli 2011 at 13:39

  2. Der Autor deutet schon an, was „darunter“ zu verstehen ist.
    „Darunter“ deswegen, weil es im Sinne von „daneben“ gemeint ist.
    Eine „vertikale“ Sichtweise ist im Grunde eine axiomatische mit relativ klar umrissenen Grenzen, während eine „andeutende“ und „nur“ „horizontale“ sich im Grunde ihrer Intransparenz bewusst ist.
    Auch wenn es wirklich schlimm ist:
    Damit werden indirekt sogar Begriffe der „alten Welt“ in Frage gestellt, aber ohne dieses Infrage-stellen können die alten Begriffe nicht hinreichend revitalisiert werden, was aber Voraussetzung dafür ist, dass man sich dem „Unvollständigen“, weil nur bedingt Bekannten annähern kann.

    Latent vorhandene, aber nur passiv „wirkende“ Attribute im Kontext von Begrifflichkeiten fungieren bei ihrer Aktivierung oft anders und dann auch noch „unscharf“.

    ludwig

    17. Juli 2011 at 2:53

  3. Ach, pyrrhon, wenn es nur so einfach wäre mit philosophischen Begriffen, daß man sie einfach definieren könnte wie Objekte der euklidischen Geometrie. Natürlich kann man „Sein“ definieren: „Ich verstehe unter Sein, das was ist.“ Aber schon zu dieser einfachen Definition wird nicht zufällig regelmäßig der eigentlich völlig redundante Nachsatz hinzugestellt: „, im Gegensatz zu dem, was nicht ist.“ Und um diese Frage, was denn nun eigentlich ist, und was nicht ist, dreht sich im Kern die gesamte Philosophiegeschichte seit Parmenides. Die gesamte Hegelsche Logik ist nichts anders als die Explikation der Wahrheit des „Seins“.

    Anders ausgedrückt: Philosophische Begriffe lassen sich nicht definieren. Wie Ludwig zurecht bemerkt hat, erläutern sie sich gegenseitig, treten in Konstellation. Sie sind gesättigt durch ihren Gebrauch in der philosophischen Tradition, die sie nicht abschütteln können. Es ist nicht möglich zu sagen „Unter Sein verstehe ich dies oder jenes.“ Es steht nicht im Belieben des Einzelnen, mit dem Rasiermesser alle den semantischen Überschuß, den die philosophischen Termini im Laufe der Jahrhunderte angesammelt haben, einfach abzuschneiden. Es ist genau dies der Irrtum der „Philosophie“ in der Tradition von Wittgensteins Traktatus, nämlich zu glauben, man könne aus der Tradition der Sprache, gar noch der philosophischen, einfach heraustreten und den Worten klare, eindeutige Bedeutungen zuschreiben, die Mehrdeutigkeiten und Unschärfen eliminieren und dann konsistente Sprachgebilde schaffen. Und selbst wenn dies möglich wäre, wäre es ein sinnloses Unterfangen: Philosophie zielt nicht auf Widerspruchsfreiheit (und schon gar nicht auf die Bestätigung des „gesunden Menschenverstandes“). Sondern sie zielt darauf, mit dem Gedanken über das Denken hinaus auf das zu zielen, was mehr wäre als Gedanke: Das Sein.

    alterbolschewik

    20. Juli 2011 at 21:11


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