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Praxis-Philosophie und antiautoritäre Bewegungen

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Eigentlich hatte ich für diese Woche ja versprochen, etwas zur Theorie des Ereignisses zu schreiben, ohne die die antiautoritären Bewegungen nicht verständlich sind. Damit bin ich nicht fertig geworden, da ich nebenher noch einen anderen Text fertigstellen mußte, der nächste Woche deadline hat. Nun, da der Text über das Ereignis nicht fertig ist, habe ich beschlossen, den anderen Text, der einiges aus diesem Blog wiederholt und konzentriert, zur Diskussion zu stellen. Kritik ist ausdrücklich erwünscht.


Praxis-Philosophie und antiautoritäre Bewegungen

Auf den ersten Blick scheint es recht einfach zu sein, den Zusammenhang zwischen Praxis-Philosophie und 68er Bewegung herzustellen: Die Herausgebergruppe der Zeitschrift Praxis gehörte zweifelsohne zu derjenigen politischen Strömung, die sich in den 60er Jahren als Neue Linke bezeichnete; und war diese Neue Linke nicht praktisch synonym mit den Protest-Bewegungen der zweiten Hälfte der 60er Jahre? Ich will im folgenden zeigen, daß dieser Zusammenhang deutlich komplexer ist. Die antiautoritären Bewegungen setzten keineswegs einfach dasjenige in die Praxis um, was die Theoretiker der Neuen Linken vorgedacht haben. Die Voraussetzungen, die zur Entstehung der Neuen Linken führten, waren andere als die, die die antiautoritären Protestbewegungen hervorbrachten. Zwar übernahmen die Protestbewegungen dann vieles, was in der Neuen Linken vorgedacht wurde, doch ihre eigentlichen Zielvorstellung waren andere.

Betrachten wir zunächst die Ursprünge und Wurzeln der sogenannten Neue Linken. Diese war ein Produkt des Kalten Krieges, der die Welt grob in drei Blöcke aufgeteilt hatte: Zum einen in den sogenannten „freien“ Westen mit den USA als ideologisch-militärischem Zentrum; zum anderen in den Ostblock, der von der Kommunistischen Partei der Sowjetunion dominiert wurde; und schließlich drittens die blockfreien Staaten.

Der Ost-West-Konflikt hatte das emanzipatorische Potential der Arbeiterbewegung, das heißt, der alten Linken, neutralisiert. Diese hatte sich bekanntlich nach dem ersten Weltkrieg in zwei Flügel gespalten, und zwar in eine sozialdemokratische und eine kommunistische Richtung. Der Kalte Krieg führte dann dazu, daß sich diese beiden Richtungen jeweils der Ideologie eines der beiden dominierenden Blöcke unterwarfen: Die kommunistischen Parteien dem Stalinismus, die Sozialdemokratie dem Kapitalismus.

Diejenigen Linken, die an der emanzipatorischen Grundidee der alten Arbeiterbewegung festhalten wollten, standen deshalb vor einer paradoxen Aufgabe: Gerade um das emanzipatorische Potential der Arbeiterbewegung zu bewahren, mußten sie sich von den dominierenden Organisationen eben dieser Arbeiterbewegung, den sozialdemokratischen und den kommunistischen Parteien, distanzieren. Einerseits beharrten sie, gegen die Sozialdemokratie, grundsätzlich auf der Notwendigkeit einer antikapitalistischen Revolution, andererseits lehnten sie das hierarchisch-leninistische Organisationsmodell ab. Diese Suche nach einem dritten Weg zwischen sozialdemokratischer Anpassung und kommunistischen Autoritarismus ist das wesentliche Charakteristikum dieser Neuen Linken. Sie bestand im wesentlichen aus Intellektuellen, die sich in der Tradition der Arbeiterbewegung verstanden, sich organisatorisch um Zeitschriften wie den New Left Review gruppierten und vor allem versuchten, in die Gewerkschaften hineinzuwirken.

Auch die jugoslawische Praxis-Gruppe ist dieser Neuen Linken zuzuordnen, auch wenn die Situation in Jugoslawien ein bißchen anders war, weil das Land keinem der beiden dominierenden Blöcke im Kalten Krieg zuzuordnen war, sondern in die dritte Gruppe der Blockfreien gehörte. Der Bund der Kommunisten Jugoslawiens gab sich zumindest nominell anti-stalinistisch; doch dieser Anti-Stalinismus war höchst oberflächlich, weshalb sich die Praxis-Theoretiker ähnlich positionierten wie die Neue Linke im Westen, nämlich revolutionär und anti-stalinistisch zugleich.

Wichtig ist jedoch, daß die Neue Linke, deren wichtigste Theoretiker noch der Generation der vor dem zweiten Weltkrieg Geborenen angehörten, sich nach wie vor in der Tradition der Arbeiterbewegung verstanden und ihre Zielvorstellungen danach ausrichteten. Leitbild war nach wie vor die Machtergreifung der Arbeiterklasse und ein Sozialismus, der als eine demokratisch verfaßte Form der Planwirtschaft verstanden wurde.

Im Detail läßt sich dies sehr gut an der Praxis-Doppelnummer 1 / 2 von 1969 studieren. Diese Ausgabe versammelt die Reden und Teile der Diskussionen während der Sommerschule 1968 auf Korčula. Das Thema dieser Sommerschule war, wie hätte es anders sein können, „Revolution“. Der Pariser Mai und die anderen spektakulären Ereignisse rund um den Globus sind in den Vorträgen immer wieder Thema, doch sie werden nicht als Ausdruck einer völlig neuen gesellschaftlichen Konfliktkonstellation begriffen; stattdessen wurde mehr oder minder gewaltsam versucht, sie innerhalb des Referenzrahmens einer proletarischen Revolution zu interpretieren. Ich will hier nur ein Beispiel zitieren, und zwar von Herbert Marcuse, der sich im August 1968 auf Korčula folgendermaßen äußerte:

„Die Marxsche Tradition unterscheidet zwischen dem revolutionären Subjekt an sich und dem revolutionären Subjekt für sich. Wenn wir diese Unterscheidung auf die arbeitenden Klassen in den fortgeschrittenen industriellen Ländern anwenden, können wir sagen, daß die arbeitenden Klassen in diesen Ländern an sich das revolutionäre Subjekt sind […]. Doch während die industriell arbeitenden Klassen an sich immer noch das revolutionäre Subjekt sind, sind sie kein revolutionäres Subjekt für sich; sie haben nicht das politische Bewußtsein und das Klassenbewußtsein, das eine entscheidende Kraft im revolutionären Prozeß bleibt. […] Unter diesen Umständen fällt die Aufgabe, ein radikales politisches Bewußtsein und eine solche Praxis zu entwickeln, den nicht-integrierten Gruppen zu […]. Ich glaube, daß die studentische Intelligentsia heute eine solche Gruppe ist, keine revolutionäre Kraft an sich, wie ich schon sagte, sondern ein Zünder, ein Katalysator, eine kämpferische Minderheit.“ ([5], S.327f)

Die Neue Linke betrachtete ihr Verhältnis zur antiautoritären Bewegung also rein instrumentell: In Anbetracht der Passivität der Arbeiterklasse werden die Hoffnungen auf die antiautoritären Bewegungen projiziert, die diese Passivität durchbrechen und die ins Stocken geratene proletarische Bewegung wieder in Gang bringen sollten.

Soviel zunächst zur Neuen Linken, ihrer Tradition und ihren Zielvorstellungen. Der Protest der antiautoritären Bewegungen, die sich in der ersten Hälfte der 60er Jahr zu formieren begannen, steht keineswegs in dieser Tradition. Tatsächlich hatte der Konflikt, der mit den antiautoritären Bewegungen aufbrach, mit der Arbeiterbewegung und einer potentiellen proletarischen Revolution überhaupt nichts zu tun. Will man die Genese dieses Konfliktes verstehen, muß er ursächlich als ein Generationenkonflikt begriffen werden.

Der Begriff des Generationenkonflikts ist natürlich problematisch, weil er ein gesellschaftliches Phänomen scheinbar ins biologistisch-naturalistische verkehrt. Ginge man von einem universellen Konfliktpotential zwischen jeder Eltern- und Kind-Generation aus, dann wäre dies in der Tat völlig albern. Doch wenn ich von einem Generationenkonflikt rede, meine ich keinen naturwüchsigen Konflikt zwischen Vätern und Söhnen, wie er jederzeit und überall auftreten könnte. Vielmehr war dieser Konflikt, der Ende der 60er Jahre kulminierte, sehr präzise bestimmt. Es war ein Konflikt zwischen zwei Generationen, die spezifische, historisch genau bestimmbare Erfahrungen gemacht hatten: Die sehr unterschiedlichen Sozialisationen dieser beiden Generationen, deren eine vor, während die andere nach dem zweiten Weltkrieg aufgewachsen war, prägten diesen Konflikt entscheidend.

Dies ist natürlich ein sehr weites Feld, das ich hier auf zwei Kern-Punkte konzentrieren möchte. Nämlich zum einen auf die Frage, wie die jeweiligen Generationen das Verhältnis des Individuums zur Allgemeinheit begriff. Oder um dies noch präziser zu formulieren: Wie sich die Individuen in Bezug auf gesellschaftlichen Hierarchien und Autoritäten positionierten. Der andere Punkt betrifft das Wirtschaftswunder der 50er Jahre, die unglaubliche Prosperität der jugoslawischen Wirtschaft in den späten 50er und frühen 60er Jahren. Dieser wirtschaftliche Aufschwung veränderte komplett die Konsumgewohnheiten, doch diese neuen Möglichkeiten des Massenkonsums wurden von der Vor- und der Nachkriegsgeneration sehr unterschiedlich bewertet. Diese beiden Punkte, die Fragen nach den gesellschaftlichen Hierarchien einerseits und dem Konsum andererseits, sind eng miteinander verzahnt; ich will versuchen, dies in der Kürze der Zeit, die mir zur Verfügung steht, so anschaulich wie möglich aufzudröseln.

Es ist völlig klar, daß der wirtschaftliche Aufschwung der 50er und frühen 60er Jahre das Bewußtsein der Menschen entscheidend prägte. Nur war die Prägung eine sehr unterschiedliche, je nachdem ob man vor oder nach dem zweiten Weltkrieg geboren wurde. Die Elterngeneration hatte im Krieg und in den unmittelbaren Nachkriegsjahren bittere Not, Hunger und Entbehrung erfahren. Das dann einsetzende Wirtschaftswunder und die damit einhergehenden neuen Möglichkeiten des Konsums erschien diesen Menschen als Belohnung für die kollektiven Anstrengungen, die man unternommen hatte, um das Land von den Besatzern zu befreien und das Land nach dem Krieg wieder aufzubauen und gleichzeitig als Kompensation für die erlittene Not. Man hatte sich diesen Reichtum durch die Opfer, die man bringen mußte, redlich verdient. Für die Nachkriegsgeneration jedoch, die in diese Prosperitätsphase hineingeboren wurde, sah dies völlig anders aus. Für sie war dieser materielle Reichtum mehr oder minder eine Selbstverständlichkeit, auf die man keine großen Gedanken verschwenden mußte. Er bildete die materielle Basis für eine, im Gegensatz zur Elterngeneration, deutlich hedonistischere Grundhaltung, der die individuelle Bedürfnisbefriedigung viel selbstverständlicher war als der Elterngeneration, deren Bewußtsein vor allem von Respekt und Dankbarkeit für diesen materiellen Wohlstand geprägt war.

Diese Geringschätzung des Erreichten bildete einen wesentlichen Konfliktpunkt: Während die Älteren der Jugend mangelnde Dankbarkeit vorwarfen, waren diese genervt von der ständigen Beschwörung der heroischen Aufbauzeit, an der sie keinen Anteil gehabt hatten. In dieser Geringschätzung dessen, was die Eltern als ihre große Leistung ansahen, wurzelt der konstitutive Generationenkonflikt, der die antiautoritären Bewegungen hervorbrachte. Verschärft wurde dieser Konflikt durch die spezifischen Gebrauchswerte dieses Reichtums: Dieser war zugeschnitten auf die Bedürfnisse eben der Elterngeneration. Speziell im Bereich identitätsstiftender Waren, also in Mode oder Musik tat sich eine große Kluft auf. Die Nachkriegsgeneration hatte das Gefühl, daß ihre Bedürfnisse als zweitrangig abgetan wurden.

Eine analoge Differenz herrschte auch bei der Einschätzung der gesellschaftlichen Hierarchien vor. Die Besetzung von Führungspositionen nach dem kommunistischen Sieg hatte sich schwierig gestaltet. Zum einen fehlte kriegsbedingt ausgebildetes Personal. Zum anderen hatten diejenigen, die sich aktiv am Befreiungskampf beteiligt hatten, durchaus das Gefühl, daß ihnen dadurch gewisse Privilegien zustünden. Das führte dazu, daß die Inhaber bestimmter Führungspositionen dafür nicht unbedingt ausreichend qualifiziert waren, ihre einmal erreichten Positionen jedoch autoritär verteidigten.

Hinzu kam, daß die autoritäre Ausrichtung auch bei denjenigen aus der Kriegs- und Aufbaugeneration, die nicht in Führungspositionen aufgestiegen waren, ebenfalls ziemlich ausgeprägt war. Das hatte mehrere Gründe: Zum einen waren sie zeitbedingt autoritär erzogen worden. Zum anderern gab es in ihrer Erfahrung einen Zusammenhang zwischen ökonomischem Aufschwung und der Akzeptanz überkommener Autoritätsstrukturen: Die wirtschaftliche Prosperität wurde als Resultat der eigenen, harten Arbeit und der Unterordnung unter die vorgegebenen Hierarchien verstanden. Es ging einem jetzt gut, weil man Triebverzicht geleistet, die Anordnungen von oben brav befolgt und sich ohne allzu großes Murren in das Kollektiv eingefügt hatte.

Doch diese Kombination aus Konsumorientierung, Autoritätshörigkeit und Unterordnung unter das Kollektiv erschien dann der Nachkriegsgeneration völlig irrational. Wozu sollte der ganze gesellschaftliche Reichtum denn gut sein, wenn er nicht die Möglichkeit dazu bot, sich den kollektiven Vorgaben zu entziehen und das Leben nach individuellen Kriterien zu gestalten? Der Fortschritt der Produktivkräfte hatte einen Individualismus produziert, der die Jugend zusehends in Konflikt mit den althergebrachten Hierarchien brachte. Für die Elterngeneration, deren Sozialisation sie die gesellschaftlichen Autoritäten zu akzeptieren gelehrt hatte, wurde dies schnell zum Affront, die Spirale der Konflikte nahm ihren Anfang.

Was mit einem Streit über die Legitimität anachronistischer autoritären Strukturen begann, weitete sich schnell zu eine Kritik auch der Konsumkultur aus: Anders als ihre Eltern interpretierte die Jugend den Wohlstand nicht als verdiente Belohnung, sondern als Bestechung für gesellschaftliche Passivität. Zur Verdeutlichung kann hier die Ausage des 18-jährigen Gymnasiasten D. Tralić angeführt werden, den die kroatischen Tageszeitung Vjesnik im März 1967 folgendermaßen zitierte:

„Ich halte Bob Dylan für einen Revolutionär, mehr als unsere Väter, die über ihr bequemes bürgerliches Leben sehr glücklich und stolz sind […]. Ich klage die Generation unserer Väter an. Gewiss, sie haben die Revolution auf ihren Schultern zum Sieg getragen. Aber sie haben es versäumt, sie erfolgreich fortzusetzen. Wo sind die Revolutionäre heute? Unsere Eltern sind die gewöhnlichsten Brotverdiener geworden.“ ([4], S.95)

Hier haben wir die Elemente zusammen, aus denen sich der Treibsatz der Revolte mischte: Der Elterngeneration wird konsumistische Passivität unterstellt, was die Legitimität ihre Autorität untergräbt; dieser passiven Konsumkultur wird dann auf der anderen Seite eine aktivistische Jugendkultur entgegengehalten, mit deren Hilfe der eigene Individulität zum Ausdruck verholfen werden sollte. „Bob Dylan“ steht hier als Chiffre für einen ganzen Ausdruckskomplex, der Musik, Kleidung, Haartracht, Sexualität und anderes einschließt.

Doch diese rebellische Haltung verharrte noch im politisch Vorbewußten. Sie ist sich zwar im klaren darüber, daß der neu gewonnene Reichtum des vergangenen Jahrzehnts die klassischen Hierarchien in Familie, Ausbildung und Beruf hat anachronistisch werden lassen und daß er neue, aufregende  Möglichkeiten geschaffen hat, das Leben individueller und weniger konformistisch zu gestalten. Doch dahinter steht zunächst kein wirkliches Programm, kein klar definiertes Ziel. Und dennoch: Schon diese diffuse Protesthaltung prallte, wenn sie versuchte, sich irgendwie zu artikulieren, gegen die Mauer alter Bewußtseinsstrukturen, die noch aus der Zeit der Not und des Wiederaufbaus in die Gegenwart der 60er Jahre ragten.

In dem Maße, in dem sich diese diffuse Protesthaltung in reale Konflikte verstrickte, in dem Maße sah sie sich auch gezwungen, sich zu politisieren. Um die Legitmität der eigenen Ansprüche zu unterstreichen, bedurfte es mehr als nur der Praxis nonkonformistischen Verhaltens. Das eigene Verhalten mußte in einen größeren Legitimationszusammenhang gestellt werden, es mußte aus der Unbestimmtheit der vorpolitischen Rebellion heraustreten und eine eigene Sprache entwickeln.

Eine solche Sprache entsteht nicht aus dem Nichts heraus. Sie greift zurück auf bestehende Diskurse, die sie aufnimmt, transformiert und sich dann einverleibt. Für die antiautoritären Bewegungen war dies, unter anderem, die Sprache der Neuen Linken. Um die eigenen Bedürfnisse zu artikulieren, griff man auf Theorien zurück, die sich, wie vorhin geschildert, im Spannungsfeld zwischen den Ideologien der beiden verfeindeten Blöcke im Kalten Krieg, entwickelt hatten.

Nichts wäre also falscher als die Annahme, die Neue Linke hätte mit ihren Theorien die Bewegungen vorbereitet. Es ist keineswegs so, daß die die antiautoritären Bewegungen einfach die praktische Umsetzung eines theoretischen Programms gewesen wären. Vielmehr versuchte eine völlig neue Form gesellschaftlicher Konflikte sich selbst eine Sprache zu geben, indem sie vorgefundene Theorien plünderte und diese den eigenen Bedürfnissen anzupaßte (und dabei aber auch teilweise die eigenen Bedürfnisse zu verkannte, indem diese durch die Brille vorgefundener Theorien interpretiert wurden).

Natürlich war die Theorie, wie sie die Praxis-Gruppe entwickelte, nicht die einzige, die dann in der zweiten Hälfte der 60er Jahre aufgegriffen wurde. Aber sie eignete sich aus bestimmten Gründen ziemlich gut, insbesondere im Jugoslawischen Kontext. Einerseits bewegte sie sich, zumindest scheinbar, innerhalb des marxistischen Kanons. Damit konnte man sich selbst in die Tradition des jugoslawischen Befreiungskampfes stellen und als dessen wahre Erben ausgeben. Zum anderen erlaubte es diese Bezugnahme aber auch, alle wesentlichen Elemente, die eben als Kristallisationskerne der jugendlichen Protesthaltung ausgemacht worden waren, innerhalb dieses marxistischen Theorierahmens zu artikulieren und gegen die reale Praxis des jugoslawischen Bunds der Kommunisten zu wenden.

Im Gegensatz zur leninistischen Tradition des Marxismus betont die Praxis-Philosophie die schöpferische Rolle des Individuums. Nicht die Arbeiterklasse bzw. deren Partei ist für die Praxis-Philosophie die zentrale schöpferische Kraft, sondern eben der Einzelne. Am schärfsten hat dies wohl Danko Grlić formuliert, der 1968 in der Praxis schrieb: „jede Kreation ist das Werk einer Persönlichkeit, das Werk eines Einsamen und keine kollektive Tat“ ([1], S.22). Daß sich dies bei Grlić aus ganz anderen Quellen speist als der Individualismus der rebellierenden Jugend, tut der Verwendung derartiger Theoreme keinen Abbruch. Im Widerspruch gegen die kollektivistische Ideologie konnte die junge Generation sich wiederfinden. Und so machte man sich das zu eigen, was die Praxis-Herausgeber bereits im Editorial der ersten Nummer ihrer Zeitschrift propagiert hatten: „Die Redaktion will die Zeitschrift an den brennenden Fragen der Philosophie in unserer heutigen Welt orientieren und sich dafür einsetzen, daß eine schonungslose Kritik alles Bestehenden betrieben wird.“ ([6], S.6)

Diese Kritik des Bestehenden geht bei den Praxis-Philosophen einher mit einer Kritik der Passivität. Für sie definiert sich der Mensch, wie es schon im Titel der Zeitschrift zum Ausdruck kommt, durch verändernde Praxis. So können wir etwa bei Milan Kangrga lesen: „Der Mensch entfremdet sich selbst seiner menschlichen Natur (und ist dann nur Naturwüchsigkeit), wenn er aufhört, das sein zu wollen, was er noch nicht ist, wenn er aufhört am Werk zu sein.“ ([3], S.22) Und aus dieser ontologischen Feststellung leitet Kangrga dann eine ethische Maxime ab: „Man muß nämlich wagen, sein eigenes, authentisches Leben zu leben, damit dieses Schicksal wirklich das unsere werde, das heißt, damit es aufhöre ein bloßes Fatum zu sein, das uns unter den verschiedensten Formen und mit allen möglichen Mitteln tagtäglich von außen her bezwingt, schlägt, verstümmelt, vereitelt und vernichtet.“ ([2], S.448f) Für die jugendlichen Rebellen ließ sich diese aktivistische Philosophie problemlos in eine Kritik der passiven Konsumkultur der Elterngeneration konkretisieren, die die Kritik an den vorherrschenden Autoritätsstrukturen ergänzte und verschärfte.

Die Praxis-Philosophen hatten auf den frühen Marx zurückgegriffen, um die ursprüngliche Intention der Arbeiterbewegung gegen ihre stalinistischen wie sozialdemokratischen Verfälschungen wieder herzustellen. Doch dabei hatten sie eine Sprache entwickelt, die nun von der antiautoritären Revolte in Dienst genommen werden konnte, um eine Gesellschaftskritik zu formulieren, die mit der Tradition der Arbeiterbewegung und des Marxismus eigentlich nichts mehr zu tun hatte.

Literaturverzeichnis

[1] Grlić, D., „Kreation und Aktion“, in: Praxis, Jg.4 (1968), Nr.1/2: 22 – 36.

[2] Kangrga, M., „Der Sinn der Marxschen Philosophie“, in: Praxis, Jg.3 (1967), Nr.3: 436 – 452.

[3] Kangrga, M., „Das Problem der Entfremdung in Marx‘ Werk“, in: Praxis, Jg.3 (1967), Nr.1: 13 – 30.

[4] Kanzleiter, B., Die »Rote Universität«. Studentenbewegung und Linksopposition in Belgrad 1964-1975, Hamburg 2011.

[5] Marcuse, H., „Revolutionary Subject And Self-Government“, in: Praxis, Jg.5 (1969), Nr.1 / 2: 326 – 329.

[6] Redaktion Praxis, „A quoi bon Praxis?“, in: Praxis, Jg.1 (1965), Nr.1: 3 – 7.

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26. August 2011 at 11:00

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Generationenkonflikt

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„In den 1960er Jahren war die Mehrheit der Jugoslawen also im modernen Zeitalter angekommen. Alltag, Lebensweisen und soziale Praktiken demonstrierten, dass das Land die Schwelle von der Agrar- zur Industriegesellschaft überschritten hatte.“

Marie-Janine Calic, Geschichte Jugoslawiens im 20. Jahrhundert

Es ist eine Banalität zu sagen, daß sich es sich bei der ’68er Bewegung um einen Generationenkonflikt gehandelt habe. Und die Linke hatte immer recht, wenn sie sich weigerte, diese Erklärung des Konflikts zu akzeptieren: „Generationenkonflikt“ klingt nach einem quasi naturhaften Geschehen: Jede Generation muß sich halt, so suggeriert der Ausdruck, von der vorhergehenden Generation absetzen; und implizit ist damit immer auch gleich unterstellt, daß sich das mit zunehmender Reife dann von selbst erledige. Der saudumme Spruch, daß wer mit zwanzig Jahren kein Kommunist sei, kein Herz habe, wer es mit dreißig immer noch sei, keinen Verstand, ist Ausdruck genau dieser Borniertheit.

Nun, diese scheinbar naturwüchsige Tatsache ist dank Florian Illies und seiner Generation Golf empirisch widerlegt: Es gibt ganz offensichtlich Generationen, die keineswegs das Bedürfnis haben, gegen ihre Elterngeneration zu rebellieren. Wer Ende der 80er Jahre beim Zusammenbruch der stalinistischen Kommandowirtschaften im Osten theoretisch im besten jugendlich-rebellischen Alter war, bezahlte seine faktische Passivität mit unmittelbarer Frühvergreisung.

Und trotzdem enthält diese Interpretation der antiautoritären Bewegungen als „Generationenkonflikt“ mehr als nur ein Fünkchen Wahrheit. Denn es prallten tatsächlich zwei Generationen aufeinander, aber es waren nicht Generationen im abstrakt Allgemeinen, sondern zwei ganz konkrete Generationen, deren Vorstellungen von einem guten Leben durch diametral entgegengesetzte Erfahrungen geprägt wurden. Wenn also im folgenden ’68 als Generationenkonflikt interpretiert wird, dann nicht im Sinne einer universellen, allgemein menschliche Konfliktsituation zwischen Vätern und Söhnen, sondern im Sinne zweier ganz spezifischer, historisch bestimmter Generationen-Erfahrungen.

Wenn wir kurz unseren Fokus von Jugoslawien weg- und auf die BRD hinbewegen, dann scheint das hier in Westdeutschland unmittelbar einleuchtend zu sein: Die Elterngeneration war natürlich durch den Nationalsozialismus geprägt gewesen, während die Ende der 60er Jahre aktiven Jugendlichen und jungen Erwachsenen in einem Umfeld aufgewachsen waren, das zumindest in Worten einen sozialstaatlich gebändigten Kapitalismus und eine parlamentarische Demokratie propagierte. Und als dann, ab der ersten Hälfte der 60er Jahre, beginnend mit dem Auschwitz-Prozeß in Frankfurt, die bislang unter den Teppich gekehrt unselige Vergangenheit der Elterngeneration ins Rampenlicht der Öffentlichkeit kam, war der Konflikt vorprogrammiert. Oder so suggeriert es zumindest die 68er-Geschichtsschreibung der BRD.

Doch wenn wir uns die Bewegung in Jugoslawien anschauen, dann haben wir es hier ebenfalls mit einem Generationenkonflikt zu tun, doch die Elterngeneration bestand eben nicht aus alten Nazis, sondern aus antifaschistischen Widerstandskämpfern. Und dennoch äußerte sich ein 18-jähriger Gymnasiast namens D. Tralić, den wir am Ende des letzten Beitrags bereits zitiert hatten, 1967 in der kroatischen Tageszeitung Vjesnik folgendermaßen:

„Ich klage die Generation unserer Väter an. Gewiss, sie haben die Revolution auf ihren Schultern zum Sieg getragen. Aber sie haben versäumt, sie erfolgreich fortzusetzen. Wo sind die Revolutionäre heute? Unsere Eltern sind die gewöhnlichsten Brotverdiener geworden, und der Bund der Kommunisten erscheint vielen Leuten, die ich kenne, wie ein abstoßendes Sammelbecken für Karrieremacher.“ Notwendig sei „ein Kommunismus, der von ehrlichen und enthusiastischen Menschen geschaffen wird, von einer neuen Generation, die eine neue Revolution beginnen muß.“ (zit. nach [2], S.95)

Wir stehen also vor dem verblüffenden Phänomen, daß es für die 68er-Generation offentlichlich gar keine so große Rolle spielt, ob die Elterngeneration aus Nazis oder aus gegen diese kämpfenden Partisanen bestand. Die Ursachen für den Konflikt scheinen deutlich fundamentaler zu sein und nicht auf dieser direkt politischen Ebene zu liegen. Um dieses Rätsel zu lösen, hilft es, auf einen schon etwas älteren Theoretiker zurückzugreifen, auf Karl Marx. Wir hatten schon früher auf dessen zwei verschiedene Revolutiontheorien hingewiesen; und die zweite, also genau diejenige, der die Praxis-Gruppe die frühere, humanistische vorzog, kann uns helfen, dieses scheinbare Paradoxon zu verstehen. Seine zweite Revolutionstheorie hatte Marx folgendermaßen formuliert:

„In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. […] Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß überhaupt. […] Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen, oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb derer sie sich bisher bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein.“ ([3], S.8f)

Tatsächlich muß diese Theorie für die antiautoritären Bewegungen um eine Nuance ergänzt werden. Marx ging davon aus, daß sich der zu sozialen Auseinandersetzungen treibende Widerspruch zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen auftun würde, also zwischen industrieller Produktion auf hoher Stufenleiter und dem juristischen Institut des Privateigentums an Produktionsmitteln. Ging seine erste Revolutionstheorie von einem Widerspruch zwischen überhistorischem menschlichen Wesen und der konkreten menschlichen Realität aus, so konstatiert er nun einen Widerspruch zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen: Während sich die Produktivkräfte stetig weiterentwickeln, beharren die Produktionsverhältnisse. Aus dieser Ungleichzeitigkeit, dem Fortschritt der einen Ebene gegenüber dem Stillstand der anderen, die sich den veränderten Bedingungen nicht anpaßte, entstehen Spannungen, die sich in sozialen Konflikten äußern (damit, dies nur nebenbei, kann Marx eine rein immanente Revolutionstheorie formulieren, die nicht mehr auf irgendwelche überhistorische Wesenheiten rekurrieren muß).

Doch über der eigentlichen Ebene der Produktionsverhältnisse, die in bestimmte juristische Formen gegossen sind, erhebt sich eben auch noch ein Überbau von nicht nur juristischen oder politischen, sondern auch von „religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz ideologischen Formen“. Was für Marx noch nicht von Interesse war, daß nicht nur die Eigentumsverhältnisse, sondern auch die diese noch einmal übersteigenden kulturellen Formen zu einer Ungleichzeitigkeit führen können, die immense gesellschaftliche Spannungen produziert, trat in den späten 60er Jahren des letzten Jahrhunderts ein.

Ursache war die ungeheuer gesteigerte Produktivität der 50er Jahre, die das Leben der Menschen unmittelbar beeinflußte. Denn diese Produktivitätssteigerung manifestierte sich in Konsumgütern auch für die breiten Massen: Kühlschränke, Waschmaschinen, Elektroherde, Fernseher, HiFi-Anlagen und anderes mehr veränderten den gesamten Alltag. Doch diese Nachkriegsprosperität wurde von den unterschiedlichen Generationen sehr unterschiedlich interpretiert. Für die Elterngeneration, die noch das Not und Elend des Krieges und der unmittelbaren Nachkriegsjahre erlebt hatten, erschien dieser neue Wohlstand als eine Art von Belohung für erlittenes Leid (ganz unabhängig davon, inwieweit, zumindest in Deutschland, dieses Leid selbst verschuldet war). Man richtete sich im Konsum ein und war froh, daß die schlechte alte Zeit vorbei war.

Doch für die junge Generation, die nach dem Krieg aufgewachsen war, bildete dieser materielle Reichtum der Konsumgüter nur einen selbstverständlichen Hintergrund. Vor diesem Hintergrund schienen sich für sie ganz andere Möglichkeiten aufzutun, das eigene Leben zu gestalten. Der – relative – Reichtum der 50er und frühen 60er Jahre brachte eine Generation hervor, für die die selbstzufriedenen Passivität des bloßen Konsumierens zu wenig war. Zumindest dann, wenn einem ständig gesagt wurde, daß dieser Konsum die Belohnung für gesellschaftliches Wohlverhalten und Unterordung unter die vorgegebenen gesellschaftlichen Hierarchien war.

Denn trotz der Möglichkeiten, die der neue gesellschaftliche Reichtum mit sich brachte, hatten sich diese Hierarchien nicht verändert: In Familie, Ausbildung und Betrieb herrschten die selben autoritären Strukturen wie vor dem Krieg. Doch die zusehends hedonistische Nachkriegsgeneration konnte und wollte sich nicht mit der inzwischen völlig anachronistisch gewordenen Triebunterdrückung abfinden, die noch ihre Eltern geprägt hatte. Wenn der Konsum daran gekoppelt war, daß man die gegebenen Machtstrukturen ohne Murren akzeptierte, nun, dann war an diesem Konsum selbst etwas falsch, dann war er Bestechung, ein Instrument zur Herstellung gesellschaftlicher Passivität. Diese ganze Kultur der Unterordnung und des passiven Konsums wurde zusehends als eine einzige große Lüge erfahren. Einzelne, kleine Gruppen begannen, diese selbstzufriedene, passive Kultur in Frage zu stellen. Doch diese Gruppen waren marginal, Spinner, die eine Interpretation der Gesellschaft und des guten Lebens propagierten, die der Mehrheit fremd blieb, auch wenn sie das Gefühl hatte, diese Kritik läge vielleicht nicht ganz daneben.

Damit diese Kritik das Bewußtsein einer ganzen Generation erfassen konnte, bedurfte es mehr als nur der Propaganda, sei es in Worten, Texten oder der Tat. Und um dieses „mehr“ geht es nächste Woche, wenn Geert Lovink meint:

„Am Anfang war das Ereignis. Die Zeit verdichtete sich, der Raum konzentrierte sich in einem Punkt – die Metamorphose fand statt. Die Bewegung entstammt diesem ersten Impuls.“ ([1], S.179)

Literaturverzeichnis

[1] Agentur Bilwet, Bewegungslehre, Berlin 1991.

[2] Kanzleiter, B., Die »Rote Universität«. Studentenbewegung und Linksopposition in Belgrad 1964-1975, Hamburg 2011.

[3] Marx, K. 1859: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, in: MEW 13, Berlin 1981.

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19. August 2011 at 15:15

Veröffentlicht in Jugoslawien, Marx, Moderne

Marxismus vs. Positivismus

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„Damit etwas anders sein kann, als es ist, bedarf es der Voraussetzung der Freiheit; die geschichtliche Praxis ermöglicht die Freiheit, ja sie ist die Freiheit selbst.“

Milan Kangrga

Die Philosophen der jugoslawische Praxis-Gruppe verstanden sich, daran besteht kein Zweifel, als Marxisten. Allerdings unterschied sich ihre Auffassung der Marxschen Theorie ziemlich von der, wie sie ursprünglich in der sozialdemokratischen Arbeiterbewegung üblich war. Man kann diese Tradition des Arbeiterbewegungsmarxismus recht gut als „positivistisch“ beschreiben. Im Zentrum ihrer Argumentation stand die Auffassung, daß es sich beim Marxismus um einen „wissenschaftlichen Sozialismus“ handle. Mit „wissenschaftlich“ meinte man damals, ganz im Sinne des im 19. Jahrhunderts gängigen Wissenschaftsbegriffs, daß es sich um eine objektiv nachprüfbare Theorie handle, deren Wahrheit unabhängig von den erkennenden Subjekten einfach gegeben sei. Marx, so war in etwa die Vorstellung, habe die Entwicklung der Gesellschaft ebenso gesetzmäßig beschrieben wie die newtonsche Physik das Verhalten der Körper im Raum. Der Sieg der Arbeiterbewegung über den Kapitalismus, so die allgemeine verbreitete Vorstellung, würde mit der Notwendigkeit eines Naturgesetzes früher oder später eintreten. Es gab dann zwar Streitereien, ob das durch eine gewaltsame Revolution geschehen müsse, oder ob die Eroberung der Macht auch auf friedlich-parlamentarischem Wege vonstatten gehen könne, doch die Naturgesetzlichkeit des Vorgangs wurde nicht in Frage gestellt.

Letztlich blieb diese positivistische Sicht, daß gesellschaftliche Entwicklungen quasi naturgesetzlich ablaufen würden, auch nach der Spaltung der Arbeiterbewegung in einen sozialdemokratischen und einen kommunistischen, sich an der Sowjetunion orientierenden Flügel, in beiden Fraktionen erhalten. Nur in einer kurzen Zwischenphase, im Anschluß an den ersten Weltkrieg und die russische Revolution, gab es innerhalb der kommunistischen Bewegung einige wenige Denker, die einen dezidiert anti-positivistischen Standpunkt vertraten (zu nennen wären hier etwa Georg Lukács mit Geschichte und Klassenbewußtsein (1923) und Karl Korsch mit Marxismus und Philosophie (ebenfalls 1923)). Doch in dem Maße, in dem sich die kommunistische Bewegung den außenpolitischen Bedürfnissen der Sowjetunion unterordnete, fiel der stalinistische „dialektische und historische Materialismus“ wieder zurück in einen dogmatischen Positivismus (zumindest was die behauptete „Wissenschaftlichkeit“ betrifft; parallel dazu herrschte aber gleichzeitig ein völliger Voluntarismus, demzufolge immer gerade das als Wahrheit zu gelten hatte, was der Parteiführung und letztlich Stalin einfiel als solche zu dekretieren).

„Der Stalinismus war, unter anderem, eine seltsame Kombination einer extrem dogmatischen und einer extrem nihilistischen Haltung gegenüber dem philosophischen Erbe des Marxismus.“ ([5], S.56)

Doch für die Praxis-Philosophen war ihr Hauptfeind, der Stalinismus, nur eine unter vielen Varianten des Positivismus. In anti-positivistischem Furor zählt etwa Milan Kangrga außer dem dialektischen und historischen Materialismus folgende Varianten des Positivismus auf:

„Historismus, Relativismus, Ökonomismus, Technokratismus, Politizismus, Bürokratismus, Scientismus (= reine Wissenschaftlichkeit), Strukturalismus, Organismus, Biologismus, Neopositivismus, Semantik, Phänomenologie, Axiologie, normative Ethik mathematische oder symbolische Logik, alle Arten des Ontologismus, Soziologismus, Anthropologismus, Moralismus, Metaphysik, Empirismus, Gnoseologismus, Pragmatismus, Praxeologie, (dialektische) Bedeutungslehre, Gesellschaftstheorie usw.“ ([1], S.439)

Gegen alle diese Spielarten des Positivismus – sowohl des bürgerlichen wie des stalinistischen – setzten die Praxis-Philosophen einen lebendigen Marxismus:

„In diesem Sinne kann in unserer Zeit in Bezug auf Marx nur eine wesentliche gedankliche und existentielle Alternative gestellt werden: Marxismus oder Positivismus.“ ([1], ebd.).

Und Milan Kangrga erläutert dann auch sofort, was er unter dieser Alternative versteht:

„Ausgangspunkt, Grundlage, Perspektive und Horizont des ersteren liegen in der Möglichkeit, anders zu sein, als es ist und als es war, also in der dialektischen Negation des Bestehenden als des Endlichen und wesentlich Prozessualen; die Perspektive des anderen liegt in dem Verharren im Rahmen und auf den wesentlichen Voraussetzungen des Gegebenen, Bestehende, Faktischen, tatsächlichen Zustandes, sowohl des Gewesenen als auch des Heutigen, also auf der Bestätigung dessen, was ist, als des an sich Wahren und Möglichen.“ ([1], ebd.)

Der methodische Referenzpunkt für diese Auffassung des Marximus als einer im Kern vor allem anti-positivistischen Philosophie, machen die Praxis-Philosophen an einem bestimmten Marxschen Text fest, den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten, die Marx im Frühjahr und Sommer 1844 im Pariser Exil verfaßt hatte. Hier faßt Marx den Menschen als ein praktisches Wesen:

„In der Art der Lebenstätigkeit liegt der ganze Charakter eine species, ihr Gattungscharakter, und die freie bewußte Tätigkeit ist der Gattungscharakter des Menschen.“ ([4], S.516)

Der anti-positivistische Charakter dieser Marxschen Frühschrift beruht nun darauf, daß er diesen „Gattungcharakter des Menschen“ der aktuellen menschlichen Realität gegenüberstellt. Denn in der historisch gegebenen Wirklichkeit ist es keineswegs so, daß der Mensch sich und seine Welt in freier und bewußter Tätigkeit schafft; vielmehr ist die Arbeit, die real geleistet wird, entfremdete Arbeit. Und diese Art der Arbeit „entfremdet dem Menschen seinen eigenen Leib, wie die Natur außer ihm, wie sein geistiges Wesen, sein menschliches Wesen.“ ([4], S.517)

Indem Marx so die Realität dem Wesen entgegensetzt, geht er über den status quo hinaus, die empirische Wirklichkeit ist nicht mehr der Maßstab aller Dinge; die Realität ist nun nicht mehr allein Gegenwart, sondern erhält eine zusätzliche Dimension.

Ich hatte bereits in einem früheren Text gezeigt, daß Marx diese Konzeption eines menschlichen Wesens, das dem historischen Hier und Jetzt entgegengesetzt wird, unter dem Einfluß der Stirnerschen Kritik an Feuerbach verworfen hat und in der Folge eine rein immanente Revolutionstheorie entwickelte. Die Praxis-Gruppe aber kehrte zu dieser frühen, von Marx selbst als untauglich verworfenen Konstruktion einer ihres eigenen Wesens entfremdeten Menschheit zurück.

Allerdings wird die frühe Marxsche Konstruktion in einem entscheidenden Punkt korrigiert: Das Wesen des Menschen wird nun nicht mehr als ein überhistorisch Gegebenes postuliert, sondern als etwas, das noch nicht ist:

„Der Mensch entfremdet sich selbst seiner menschlichen Natur (und ist dann nur Naturwüchsigkeit), er entfremdet sich von diesem »Noch-nicht-er-selbst«, wenn er aufhört das sein zu wollen, was er noch nicht ist […]. Das ist aber nirgends gegeben, und das kann ihm von niemandem und von nichts gegeben werden […], das muß der Mensch selbst erkämpfen, erzeugen und schaffen für sich als Menschen, und dann auch für andere Menschen, um überhaupt als Mensch im menschlichen, geschichtlichen Medium, das er um sich herum und in sich geschaffen hat, existieren zu können.“ ([2], S.22)

Das Wesen des Menschen ist nicht ein einmal festgelegtes Sein, sondern es ist Prozeß. Der Mensch ist das, was er sein wird, wenn er sich praktisch daran macht, gerade das zu werden. Für Kangrga und die Gruppe der Praxis-Philosophen ergibt sich daraus dann eine Forderung, die unmittelbar von den antiautoritären Bewegungen aufgegriffen werden konnte:

„Man muß nämlich wagen, sein eigenes, authentisches Leben zu leben, damit dieses Schicksal wirklich das unsere werde, das heißt, damit es aufhöre ein bloßes Fatum zu sein, das uns unter den verschiedensten Formen und mit allen möglichen Mitteln tagtäglich von außen her bezwingt, schlägt, verstümmelt, vereitelt und vernichtet. Dazu reicht das wissenschaftliche Wissen nicht aus, ob und wie etwas einfach als bloße Tatsache ist, dazu bedarf es des Mutes, die Frage nach dem Sinn einer bestehenden Tatsache zu stellen.“ ([1], S.448f)

Um zu erfahren, was es mit diesem authentischen Leben auf sich hat, lesen Sie deshalb auch nächste Woche weiter, wenn D. Tralić erklärt:

„Ich halte Bob Dylan für einen Revolutionär, mehr als unsere Väter, die über ihr bequemes bürgerliches Leben sehr glücklich und stolz sind.“ ([3], S.95)

Literaturverzeichnis

[1] Kangrga, M., „Der Sinn der Marxschen Philosophie“, in: Praxis, Jg.3 (1967), Nr.3: 436 – 452.

[2] Kangrga, M., „Das Problem der Entfremdung in Marx‘ Werk“, in: Praxis, Jg.3 (1967), Nr.1: 13 – 30.

[3] Kanzleiter, B., Die »Rote Universität«. Studentenbewegung und Linksopposition in Belgrad 1964-1975, Hamburg 2011.

[4] Marx, K.: Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844), in: MEW 40, Berlin 1985.

[5] Petrović, G., „Marxism versus Stalinism“, in: Praxis, Jg.3 (1967), Nr.1: 55 – 69.

Written by alterbolschewik

12. August 2011 at 15:50

Veröffentlicht in Jugoslawien, Marx, Philosophie

Punk!

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„Fortschritt und Barbarei sind heute als Massenkultur so verfilzt, daß einzig barbarische Askese gegen diese und den Fortschritt der Mittel das Unbarbarische wieder herzustellen vermöchte.“

Theodor W. Adorno, Minima Moralia

Daß Punk wie DADA sei, das wurde bereits letzte Woche zitiert. Doch inwiefern ist Punk denn nun wie DADA? Nun, die erste Gemeinsamkeit, die einem sofort ins Auge springt, ist der provokatorische Gestus. DADA attackierte die Kunst oder besser: das Kunstwerk, wie es seinem bürgerlichen, aus dem 19. Jahrhundert herrührender Begriff, nach sein sollte; zerschmettert werden sollte die Illusion, es wären noch runde, in sich geschlossene, sinnhafte, womöglich gar schöne Werke möglich. An die Stelle des wohlgeformten Werkes trat die zufällige Zusammenstellung vorgefundenen, aufgelesenen Materials, das auf eine Art und Weise zusammengeschustert wurde, daß es kein sinnvolles Ganzes, ja nicht einmal mehr ein Ganzes ergab. Und diese Destruktion der Vorstellung von einem sinnvollen Ganzen, war nicht nur überzeugend, sondern machte dabei auch noch Spaß.

Und dieser Spaß an der Zerstörung ist auch das Erste, was ein äußerlicher Blick auf Punk wahrnimmt: „I wanna be anarchy / You know what I mean / And I wanna be a anarchist / Get pissed. Destroy / Ahhh“ spuckt Johnny Rotton die Schlußverse von Anarchy in the UK heraus (zit. nach [1], S.52). Doch wer ist der Gegner von Punk? Auf den ersten Blick, zumindest wenn man die Sex Pistols als die prototypische Punk Band nimmt, scheint es die ganze Gesellschaft zu sein. Auf Anarchy in the UK folgt der Angriff auf das Silver Jubilee der Königin mit God save the Queen. Doch dieser hyperbolische Gestus des Angriffs auf alle und jeden, den die britische Boulevardpresse tatkräftig unterstützte, verdeckt in seiner maßlosen Selbstüberschätzung, daß Punk tatsächlich ein sehr präziser Angriff war, nämlich ein Angriff auf die Kulturindustrie.

Um das besser zu verstehen, ist es notwendig, die spektakuläre Inszenierung des britischen Punks auszublenden und den Blick auf die originalen Wurzeln zu werfen: Auf die New Yorker Punk Szene, die sich bereits ab 1973/74 in der Lower East Side entwickelte. Hier ging es nicht so sehr darum, das Establishment anzupissen, als vielmehr darum, sich von der Kulturindustrie abzusetzen. Die zeitgenössische Rockmusik wurde, von wenigen Ausnahmen wie The Velvet Underground oder Iggy and the Stooges einmal abgesehen, völlig abgelehnt. Diese Ablehnung des kulturindustriellen Mainstreams äußerte sich in der New Yorker Szene in Form zweier unterschiedlicher Strategien.

Die eine versuchte, der Kulturindustrie dadurch Paroli zu bieten, daß sie diese wieder mit einem Kunstwollen konfrontierte, das auch an Rockmusik den Anspruch stellte, daß diese als Kunstwerk funktionieren solle. Es ist deshalb auch kein Wunder, daß die zwei wichtigsten Protagonisten dieser Richtung, Patti Smith und der Gitarrist von Television, Tom Verlaine (allein das Pseudonym von Thomas Miller stellt den Bezug zum Kunstschaffen des 19. Jahrhunderts her) zunächst einmal von der Dichtung, und nicht von der Musik herkamen. Dieser Teil der New Yorker Punk Szene experimentierte mit neuen Formen und versuchte, aktuellere künstlerische Ausdrucksweisen zu etablieren.

Ästhetisch und musikgeschichtlich bedeutsamer war jedoch die andere Richtung, die nicht mehr versuchte, der Kulturindustrie dadurch zu bekämpfen, daß man ihr wieder das Kunstwerk entgegenstellt. Diese zweite Strategie, prototypisch verkörpert in den Ramones, funktionierte völlig anders: Sie kehrte in einer raffinierten dialektischen Volte die Kulturindustrie gegen sich selbst. Die Ramones bewegten sich voll und ganz im Inneren der kulturindustriellen Formen, aber sie reduzierten diese derart auf das nackte Skelett, daß die ersten Hörer vor dem Paradoxon standen, daß ihnen etwas Altbekanntes, das sie nie zuvor gehört hatten, um die Ohren geschlagen wurde:

„The whole place stunk of urine. The whole place smelled like a bathroom. And there were literally six people in the audience and then the Ramones went onstage, and I went „Oh … my … God!“
And I knew it, in a minute. The first song. The first song. I knew that I was home and happy and secure and free and rock & roll. I knew it from that first song the first time I went so see them.“ (Leee Childers, zit. nach [3], S.201)

Hier ging es nicht um Provokation, sondern darum, der Kulturindustrie das von ihr kolonialisierte Erbe des Rock’n’Roll zu entwinden und wieder künstlerisch fruchtbar zu machen. Die Front, die Punk im Angriff auf die Kulturindustrie aufmachte, hatte weniger den Zweck, den Gegner zu treffen, als vielmehr eine Enklave innerhalb des Systems aufzumachen, einen temporären Ort zu etablieren, in dem die Gegnerschaft zum „kulturindustriellen Scheiß“ (Nörgler) eine Heimstätte finden kann.

Emblematisch hierfür ist der Ramones-Song „Pinhead“, der sich direkt auf Tod Brownings Film Freaks von 1932 bezieht, den Film, der Brownings Regie-Karriere jäh beendete, weil er nicht in die etablierten kulturindustriellen Raster paßte. Die Helden von Freaks sind Menschen, die aufgrund irgendwelcher körperlichen Besonderheiten von der sich als „normal“ definierenden Gesellschaft ausgeschlossen werden und sich ihren Lebensunterhalt als Kuriositäten in einer Zirkus-Sideshow verdienen. Einer aus dieser Truppe, der kleinwüchsige Hans, verliebt sich in die Trapezkünstlerin Cleopatra. Doch Cleopatra hat es allein auf Hans‘ Geld abgesehen und will die Ehe nur eingehen, um ihn dann mit ihrem Liebhaber Hercules zu ermorden. Beim Hochzeitsbankett nehmen die nichtsahnenden Freaks Cleopatra in ihre Gemeinschaft auf:

Diesen Pakt, den Cleopatra bricht und wofür die Ausgestoßenen furchtbare Rache nehmen, schließen die Ramones mit ihrem Publikum in Pinhead erneut:

Und genau darum geht es im Punk (und auch schon bei DADA): Nicht um die Produktion von Werken, auch nicht um Provokation, sondern darum, mit Kunst einen Raum zu öffnen, in dem sich eine Minderheit geschützt vor den Zumutungen der Mehrheitsgesellschaft Ausdrucksmöglichkeiten erobern kann, die ihnen im normalen kapitalistischen Alltag verwehrt sind. Einer dieser Orte war, Mitte der 70er Jahre, die Lower East Side in New York.

Derartige situative Orte sind selten und meist kurzlebig: Entweder sie verschwinden oder sie werden früher oder später durch die Kulturindustrie wieder kolonalisiert. Zurück bleibt allein die Legende, und wenn man Glück hat, einige an sich bedeutungslose Artefakte, die ihre Aura daraus ziehen, daß sie an einen verschwunden Ort erinnern, an dem für eine kurze Zeitspanne etwas möglich war, was im Nachhinein wie ein Fata Morgana erscheint.

Damit endet, zumindest für den Augenblick, dieser unerwartet lange Exkurs zum Kunstwerk und seinem Ende. Nächste Woche kehren wir wieder zurück nach Jugoslawien und zur Praxis-Gruppe. Lesen Sie deshalb auch nächste Woche weiter, wenn Gajo Petrović erklärt:

„Indem wir den echten Marx wiederbelebt haben, konnten wir nicht bei seinen Lösungen stehenbleiben, sondern mußten versuchen, die Fragen zu beantworten, die er offengelassen hatte.“ ([2], S.56)

Literaturverzeichnis

[1] Lau, T., Die Heiligen Narren. Punk 1976 – 1986, Berlin / New York 1992.

[2] Petrović, G., „Marxism versus Stalinism“, in: Praxis, Jg.4 (1967), Nr.1: 55 – 69.

[3] McNeil, L. & McCain, G. (Ed.), Please Kill Me. The Uncensored Oral History of Punk, New York 1996.

Written by alterbolschewik

5. August 2011 at 17:04

Veröffentlicht in Punk