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Praxis-Philosophie und antiautoritäre Bewegungen

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Eigentlich hatte ich für diese Woche ja versprochen, etwas zur Theorie des Ereignisses zu schreiben, ohne die die antiautoritären Bewegungen nicht verständlich sind. Damit bin ich nicht fertig geworden, da ich nebenher noch einen anderen Text fertigstellen mußte, der nächste Woche deadline hat. Nun, da der Text über das Ereignis nicht fertig ist, habe ich beschlossen, den anderen Text, der einiges aus diesem Blog wiederholt und konzentriert, zur Diskussion zu stellen. Kritik ist ausdrücklich erwünscht.


Praxis-Philosophie und antiautoritäre Bewegungen

Auf den ersten Blick scheint es recht einfach zu sein, den Zusammenhang zwischen Praxis-Philosophie und 68er Bewegung herzustellen: Die Herausgebergruppe der Zeitschrift Praxis gehörte zweifelsohne zu derjenigen politischen Strömung, die sich in den 60er Jahren als Neue Linke bezeichnete; und war diese Neue Linke nicht praktisch synonym mit den Protest-Bewegungen der zweiten Hälfte der 60er Jahre? Ich will im folgenden zeigen, daß dieser Zusammenhang deutlich komplexer ist. Die antiautoritären Bewegungen setzten keineswegs einfach dasjenige in die Praxis um, was die Theoretiker der Neuen Linken vorgedacht haben. Die Voraussetzungen, die zur Entstehung der Neuen Linken führten, waren andere als die, die die antiautoritären Protestbewegungen hervorbrachten. Zwar übernahmen die Protestbewegungen dann vieles, was in der Neuen Linken vorgedacht wurde, doch ihre eigentlichen Zielvorstellung waren andere.

Betrachten wir zunächst die Ursprünge und Wurzeln der sogenannten Neue Linken. Diese war ein Produkt des Kalten Krieges, der die Welt grob in drei Blöcke aufgeteilt hatte: Zum einen in den sogenannten „freien“ Westen mit den USA als ideologisch-militärischem Zentrum; zum anderen in den Ostblock, der von der Kommunistischen Partei der Sowjetunion dominiert wurde; und schließlich drittens die blockfreien Staaten.

Der Ost-West-Konflikt hatte das emanzipatorische Potential der Arbeiterbewegung, das heißt, der alten Linken, neutralisiert. Diese hatte sich bekanntlich nach dem ersten Weltkrieg in zwei Flügel gespalten, und zwar in eine sozialdemokratische und eine kommunistische Richtung. Der Kalte Krieg führte dann dazu, daß sich diese beiden Richtungen jeweils der Ideologie eines der beiden dominierenden Blöcke unterwarfen: Die kommunistischen Parteien dem Stalinismus, die Sozialdemokratie dem Kapitalismus.

Diejenigen Linken, die an der emanzipatorischen Grundidee der alten Arbeiterbewegung festhalten wollten, standen deshalb vor einer paradoxen Aufgabe: Gerade um das emanzipatorische Potential der Arbeiterbewegung zu bewahren, mußten sie sich von den dominierenden Organisationen eben dieser Arbeiterbewegung, den sozialdemokratischen und den kommunistischen Parteien, distanzieren. Einerseits beharrten sie, gegen die Sozialdemokratie, grundsätzlich auf der Notwendigkeit einer antikapitalistischen Revolution, andererseits lehnten sie das hierarchisch-leninistische Organisationsmodell ab. Diese Suche nach einem dritten Weg zwischen sozialdemokratischer Anpassung und kommunistischen Autoritarismus ist das wesentliche Charakteristikum dieser Neuen Linken. Sie bestand im wesentlichen aus Intellektuellen, die sich in der Tradition der Arbeiterbewegung verstanden, sich organisatorisch um Zeitschriften wie den New Left Review gruppierten und vor allem versuchten, in die Gewerkschaften hineinzuwirken.

Auch die jugoslawische Praxis-Gruppe ist dieser Neuen Linken zuzuordnen, auch wenn die Situation in Jugoslawien ein bißchen anders war, weil das Land keinem der beiden dominierenden Blöcke im Kalten Krieg zuzuordnen war, sondern in die dritte Gruppe der Blockfreien gehörte. Der Bund der Kommunisten Jugoslawiens gab sich zumindest nominell anti-stalinistisch; doch dieser Anti-Stalinismus war höchst oberflächlich, weshalb sich die Praxis-Theoretiker ähnlich positionierten wie die Neue Linke im Westen, nämlich revolutionär und anti-stalinistisch zugleich.

Wichtig ist jedoch, daß die Neue Linke, deren wichtigste Theoretiker noch der Generation der vor dem zweiten Weltkrieg Geborenen angehörten, sich nach wie vor in der Tradition der Arbeiterbewegung verstanden und ihre Zielvorstellungen danach ausrichteten. Leitbild war nach wie vor die Machtergreifung der Arbeiterklasse und ein Sozialismus, der als eine demokratisch verfaßte Form der Planwirtschaft verstanden wurde.

Im Detail läßt sich dies sehr gut an der Praxis-Doppelnummer 1 / 2 von 1969 studieren. Diese Ausgabe versammelt die Reden und Teile der Diskussionen während der Sommerschule 1968 auf Korčula. Das Thema dieser Sommerschule war, wie hätte es anders sein können, „Revolution“. Der Pariser Mai und die anderen spektakulären Ereignisse rund um den Globus sind in den Vorträgen immer wieder Thema, doch sie werden nicht als Ausdruck einer völlig neuen gesellschaftlichen Konfliktkonstellation begriffen; stattdessen wurde mehr oder minder gewaltsam versucht, sie innerhalb des Referenzrahmens einer proletarischen Revolution zu interpretieren. Ich will hier nur ein Beispiel zitieren, und zwar von Herbert Marcuse, der sich im August 1968 auf Korčula folgendermaßen äußerte:

„Die Marxsche Tradition unterscheidet zwischen dem revolutionären Subjekt an sich und dem revolutionären Subjekt für sich. Wenn wir diese Unterscheidung auf die arbeitenden Klassen in den fortgeschrittenen industriellen Ländern anwenden, können wir sagen, daß die arbeitenden Klassen in diesen Ländern an sich das revolutionäre Subjekt sind […]. Doch während die industriell arbeitenden Klassen an sich immer noch das revolutionäre Subjekt sind, sind sie kein revolutionäres Subjekt für sich; sie haben nicht das politische Bewußtsein und das Klassenbewußtsein, das eine entscheidende Kraft im revolutionären Prozeß bleibt. […] Unter diesen Umständen fällt die Aufgabe, ein radikales politisches Bewußtsein und eine solche Praxis zu entwickeln, den nicht-integrierten Gruppen zu […]. Ich glaube, daß die studentische Intelligentsia heute eine solche Gruppe ist, keine revolutionäre Kraft an sich, wie ich schon sagte, sondern ein Zünder, ein Katalysator, eine kämpferische Minderheit.“ ([5], S.327f)

Die Neue Linke betrachtete ihr Verhältnis zur antiautoritären Bewegung also rein instrumentell: In Anbetracht der Passivität der Arbeiterklasse werden die Hoffnungen auf die antiautoritären Bewegungen projiziert, die diese Passivität durchbrechen und die ins Stocken geratene proletarische Bewegung wieder in Gang bringen sollten.

Soviel zunächst zur Neuen Linken, ihrer Tradition und ihren Zielvorstellungen. Der Protest der antiautoritären Bewegungen, die sich in der ersten Hälfte der 60er Jahr zu formieren begannen, steht keineswegs in dieser Tradition. Tatsächlich hatte der Konflikt, der mit den antiautoritären Bewegungen aufbrach, mit der Arbeiterbewegung und einer potentiellen proletarischen Revolution überhaupt nichts zu tun. Will man die Genese dieses Konfliktes verstehen, muß er ursächlich als ein Generationenkonflikt begriffen werden.

Der Begriff des Generationenkonflikts ist natürlich problematisch, weil er ein gesellschaftliches Phänomen scheinbar ins biologistisch-naturalistische verkehrt. Ginge man von einem universellen Konfliktpotential zwischen jeder Eltern- und Kind-Generation aus, dann wäre dies in der Tat völlig albern. Doch wenn ich von einem Generationenkonflikt rede, meine ich keinen naturwüchsigen Konflikt zwischen Vätern und Söhnen, wie er jederzeit und überall auftreten könnte. Vielmehr war dieser Konflikt, der Ende der 60er Jahre kulminierte, sehr präzise bestimmt. Es war ein Konflikt zwischen zwei Generationen, die spezifische, historisch genau bestimmbare Erfahrungen gemacht hatten: Die sehr unterschiedlichen Sozialisationen dieser beiden Generationen, deren eine vor, während die andere nach dem zweiten Weltkrieg aufgewachsen war, prägten diesen Konflikt entscheidend.

Dies ist natürlich ein sehr weites Feld, das ich hier auf zwei Kern-Punkte konzentrieren möchte. Nämlich zum einen auf die Frage, wie die jeweiligen Generationen das Verhältnis des Individuums zur Allgemeinheit begriff. Oder um dies noch präziser zu formulieren: Wie sich die Individuen in Bezug auf gesellschaftlichen Hierarchien und Autoritäten positionierten. Der andere Punkt betrifft das Wirtschaftswunder der 50er Jahre, die unglaubliche Prosperität der jugoslawischen Wirtschaft in den späten 50er und frühen 60er Jahren. Dieser wirtschaftliche Aufschwung veränderte komplett die Konsumgewohnheiten, doch diese neuen Möglichkeiten des Massenkonsums wurden von der Vor- und der Nachkriegsgeneration sehr unterschiedlich bewertet. Diese beiden Punkte, die Fragen nach den gesellschaftlichen Hierarchien einerseits und dem Konsum andererseits, sind eng miteinander verzahnt; ich will versuchen, dies in der Kürze der Zeit, die mir zur Verfügung steht, so anschaulich wie möglich aufzudröseln.

Es ist völlig klar, daß der wirtschaftliche Aufschwung der 50er und frühen 60er Jahre das Bewußtsein der Menschen entscheidend prägte. Nur war die Prägung eine sehr unterschiedliche, je nachdem ob man vor oder nach dem zweiten Weltkrieg geboren wurde. Die Elterngeneration hatte im Krieg und in den unmittelbaren Nachkriegsjahren bittere Not, Hunger und Entbehrung erfahren. Das dann einsetzende Wirtschaftswunder und die damit einhergehenden neuen Möglichkeiten des Konsums erschien diesen Menschen als Belohnung für die kollektiven Anstrengungen, die man unternommen hatte, um das Land von den Besatzern zu befreien und das Land nach dem Krieg wieder aufzubauen und gleichzeitig als Kompensation für die erlittene Not. Man hatte sich diesen Reichtum durch die Opfer, die man bringen mußte, redlich verdient. Für die Nachkriegsgeneration jedoch, die in diese Prosperitätsphase hineingeboren wurde, sah dies völlig anders aus. Für sie war dieser materielle Reichtum mehr oder minder eine Selbstverständlichkeit, auf die man keine großen Gedanken verschwenden mußte. Er bildete die materielle Basis für eine, im Gegensatz zur Elterngeneration, deutlich hedonistischere Grundhaltung, der die individuelle Bedürfnisbefriedigung viel selbstverständlicher war als der Elterngeneration, deren Bewußtsein vor allem von Respekt und Dankbarkeit für diesen materiellen Wohlstand geprägt war.

Diese Geringschätzung des Erreichten bildete einen wesentlichen Konfliktpunkt: Während die Älteren der Jugend mangelnde Dankbarkeit vorwarfen, waren diese genervt von der ständigen Beschwörung der heroischen Aufbauzeit, an der sie keinen Anteil gehabt hatten. In dieser Geringschätzung dessen, was die Eltern als ihre große Leistung ansahen, wurzelt der konstitutive Generationenkonflikt, der die antiautoritären Bewegungen hervorbrachte. Verschärft wurde dieser Konflikt durch die spezifischen Gebrauchswerte dieses Reichtums: Dieser war zugeschnitten auf die Bedürfnisse eben der Elterngeneration. Speziell im Bereich identitätsstiftender Waren, also in Mode oder Musik tat sich eine große Kluft auf. Die Nachkriegsgeneration hatte das Gefühl, daß ihre Bedürfnisse als zweitrangig abgetan wurden.

Eine analoge Differenz herrschte auch bei der Einschätzung der gesellschaftlichen Hierarchien vor. Die Besetzung von Führungspositionen nach dem kommunistischen Sieg hatte sich schwierig gestaltet. Zum einen fehlte kriegsbedingt ausgebildetes Personal. Zum anderen hatten diejenigen, die sich aktiv am Befreiungskampf beteiligt hatten, durchaus das Gefühl, daß ihnen dadurch gewisse Privilegien zustünden. Das führte dazu, daß die Inhaber bestimmter Führungspositionen dafür nicht unbedingt ausreichend qualifiziert waren, ihre einmal erreichten Positionen jedoch autoritär verteidigten.

Hinzu kam, daß die autoritäre Ausrichtung auch bei denjenigen aus der Kriegs- und Aufbaugeneration, die nicht in Führungspositionen aufgestiegen waren, ebenfalls ziemlich ausgeprägt war. Das hatte mehrere Gründe: Zum einen waren sie zeitbedingt autoritär erzogen worden. Zum anderern gab es in ihrer Erfahrung einen Zusammenhang zwischen ökonomischem Aufschwung und der Akzeptanz überkommener Autoritätsstrukturen: Die wirtschaftliche Prosperität wurde als Resultat der eigenen, harten Arbeit und der Unterordnung unter die vorgegebenen Hierarchien verstanden. Es ging einem jetzt gut, weil man Triebverzicht geleistet, die Anordnungen von oben brav befolgt und sich ohne allzu großes Murren in das Kollektiv eingefügt hatte.

Doch diese Kombination aus Konsumorientierung, Autoritätshörigkeit und Unterordnung unter das Kollektiv erschien dann der Nachkriegsgeneration völlig irrational. Wozu sollte der ganze gesellschaftliche Reichtum denn gut sein, wenn er nicht die Möglichkeit dazu bot, sich den kollektiven Vorgaben zu entziehen und das Leben nach individuellen Kriterien zu gestalten? Der Fortschritt der Produktivkräfte hatte einen Individualismus produziert, der die Jugend zusehends in Konflikt mit den althergebrachten Hierarchien brachte. Für die Elterngeneration, deren Sozialisation sie die gesellschaftlichen Autoritäten zu akzeptieren gelehrt hatte, wurde dies schnell zum Affront, die Spirale der Konflikte nahm ihren Anfang.

Was mit einem Streit über die Legitimität anachronistischer autoritären Strukturen begann, weitete sich schnell zu eine Kritik auch der Konsumkultur aus: Anders als ihre Eltern interpretierte die Jugend den Wohlstand nicht als verdiente Belohnung, sondern als Bestechung für gesellschaftliche Passivität. Zur Verdeutlichung kann hier die Ausage des 18-jährigen Gymnasiasten D. Tralić angeführt werden, den die kroatischen Tageszeitung Vjesnik im März 1967 folgendermaßen zitierte:

„Ich halte Bob Dylan für einen Revolutionär, mehr als unsere Väter, die über ihr bequemes bürgerliches Leben sehr glücklich und stolz sind […]. Ich klage die Generation unserer Väter an. Gewiss, sie haben die Revolution auf ihren Schultern zum Sieg getragen. Aber sie haben es versäumt, sie erfolgreich fortzusetzen. Wo sind die Revolutionäre heute? Unsere Eltern sind die gewöhnlichsten Brotverdiener geworden.“ ([4], S.95)

Hier haben wir die Elemente zusammen, aus denen sich der Treibsatz der Revolte mischte: Der Elterngeneration wird konsumistische Passivität unterstellt, was die Legitimität ihre Autorität untergräbt; dieser passiven Konsumkultur wird dann auf der anderen Seite eine aktivistische Jugendkultur entgegengehalten, mit deren Hilfe der eigene Individulität zum Ausdruck verholfen werden sollte. „Bob Dylan“ steht hier als Chiffre für einen ganzen Ausdruckskomplex, der Musik, Kleidung, Haartracht, Sexualität und anderes einschließt.

Doch diese rebellische Haltung verharrte noch im politisch Vorbewußten. Sie ist sich zwar im klaren darüber, daß der neu gewonnene Reichtum des vergangenen Jahrzehnts die klassischen Hierarchien in Familie, Ausbildung und Beruf hat anachronistisch werden lassen und daß er neue, aufregende  Möglichkeiten geschaffen hat, das Leben individueller und weniger konformistisch zu gestalten. Doch dahinter steht zunächst kein wirkliches Programm, kein klar definiertes Ziel. Und dennoch: Schon diese diffuse Protesthaltung prallte, wenn sie versuchte, sich irgendwie zu artikulieren, gegen die Mauer alter Bewußtseinsstrukturen, die noch aus der Zeit der Not und des Wiederaufbaus in die Gegenwart der 60er Jahre ragten.

In dem Maße, in dem sich diese diffuse Protesthaltung in reale Konflikte verstrickte, in dem Maße sah sie sich auch gezwungen, sich zu politisieren. Um die Legitmität der eigenen Ansprüche zu unterstreichen, bedurfte es mehr als nur der Praxis nonkonformistischen Verhaltens. Das eigene Verhalten mußte in einen größeren Legitimationszusammenhang gestellt werden, es mußte aus der Unbestimmtheit der vorpolitischen Rebellion heraustreten und eine eigene Sprache entwickeln.

Eine solche Sprache entsteht nicht aus dem Nichts heraus. Sie greift zurück auf bestehende Diskurse, die sie aufnimmt, transformiert und sich dann einverleibt. Für die antiautoritären Bewegungen war dies, unter anderem, die Sprache der Neuen Linken. Um die eigenen Bedürfnisse zu artikulieren, griff man auf Theorien zurück, die sich, wie vorhin geschildert, im Spannungsfeld zwischen den Ideologien der beiden verfeindeten Blöcke im Kalten Krieg, entwickelt hatten.

Nichts wäre also falscher als die Annahme, die Neue Linke hätte mit ihren Theorien die Bewegungen vorbereitet. Es ist keineswegs so, daß die die antiautoritären Bewegungen einfach die praktische Umsetzung eines theoretischen Programms gewesen wären. Vielmehr versuchte eine völlig neue Form gesellschaftlicher Konflikte sich selbst eine Sprache zu geben, indem sie vorgefundene Theorien plünderte und diese den eigenen Bedürfnissen anzupaßte (und dabei aber auch teilweise die eigenen Bedürfnisse zu verkannte, indem diese durch die Brille vorgefundener Theorien interpretiert wurden).

Natürlich war die Theorie, wie sie die Praxis-Gruppe entwickelte, nicht die einzige, die dann in der zweiten Hälfte der 60er Jahre aufgegriffen wurde. Aber sie eignete sich aus bestimmten Gründen ziemlich gut, insbesondere im Jugoslawischen Kontext. Einerseits bewegte sie sich, zumindest scheinbar, innerhalb des marxistischen Kanons. Damit konnte man sich selbst in die Tradition des jugoslawischen Befreiungskampfes stellen und als dessen wahre Erben ausgeben. Zum anderen erlaubte es diese Bezugnahme aber auch, alle wesentlichen Elemente, die eben als Kristallisationskerne der jugendlichen Protesthaltung ausgemacht worden waren, innerhalb dieses marxistischen Theorierahmens zu artikulieren und gegen die reale Praxis des jugoslawischen Bunds der Kommunisten zu wenden.

Im Gegensatz zur leninistischen Tradition des Marxismus betont die Praxis-Philosophie die schöpferische Rolle des Individuums. Nicht die Arbeiterklasse bzw. deren Partei ist für die Praxis-Philosophie die zentrale schöpferische Kraft, sondern eben der Einzelne. Am schärfsten hat dies wohl Danko Grlić formuliert, der 1968 in der Praxis schrieb: „jede Kreation ist das Werk einer Persönlichkeit, das Werk eines Einsamen und keine kollektive Tat“ ([1], S.22). Daß sich dies bei Grlić aus ganz anderen Quellen speist als der Individualismus der rebellierenden Jugend, tut der Verwendung derartiger Theoreme keinen Abbruch. Im Widerspruch gegen die kollektivistische Ideologie konnte die junge Generation sich wiederfinden. Und so machte man sich das zu eigen, was die Praxis-Herausgeber bereits im Editorial der ersten Nummer ihrer Zeitschrift propagiert hatten: „Die Redaktion will die Zeitschrift an den brennenden Fragen der Philosophie in unserer heutigen Welt orientieren und sich dafür einsetzen, daß eine schonungslose Kritik alles Bestehenden betrieben wird.“ ([6], S.6)

Diese Kritik des Bestehenden geht bei den Praxis-Philosophen einher mit einer Kritik der Passivität. Für sie definiert sich der Mensch, wie es schon im Titel der Zeitschrift zum Ausdruck kommt, durch verändernde Praxis. So können wir etwa bei Milan Kangrga lesen: „Der Mensch entfremdet sich selbst seiner menschlichen Natur (und ist dann nur Naturwüchsigkeit), wenn er aufhört, das sein zu wollen, was er noch nicht ist, wenn er aufhört am Werk zu sein.“ ([3], S.22) Und aus dieser ontologischen Feststellung leitet Kangrga dann eine ethische Maxime ab: „Man muß nämlich wagen, sein eigenes, authentisches Leben zu leben, damit dieses Schicksal wirklich das unsere werde, das heißt, damit es aufhöre ein bloßes Fatum zu sein, das uns unter den verschiedensten Formen und mit allen möglichen Mitteln tagtäglich von außen her bezwingt, schlägt, verstümmelt, vereitelt und vernichtet.“ ([2], S.448f) Für die jugendlichen Rebellen ließ sich diese aktivistische Philosophie problemlos in eine Kritik der passiven Konsumkultur der Elterngeneration konkretisieren, die die Kritik an den vorherrschenden Autoritätsstrukturen ergänzte und verschärfte.

Die Praxis-Philosophen hatten auf den frühen Marx zurückgegriffen, um die ursprüngliche Intention der Arbeiterbewegung gegen ihre stalinistischen wie sozialdemokratischen Verfälschungen wieder herzustellen. Doch dabei hatten sie eine Sprache entwickelt, die nun von der antiautoritären Revolte in Dienst genommen werden konnte, um eine Gesellschaftskritik zu formulieren, die mit der Tradition der Arbeiterbewegung und des Marxismus eigentlich nichts mehr zu tun hatte.

Literaturverzeichnis

[1] Grlić, D., „Kreation und Aktion“, in: Praxis, Jg.4 (1968), Nr.1/2: 22 – 36.

[2] Kangrga, M., „Der Sinn der Marxschen Philosophie“, in: Praxis, Jg.3 (1967), Nr.3: 436 – 452.

[3] Kangrga, M., „Das Problem der Entfremdung in Marx‘ Werk“, in: Praxis, Jg.3 (1967), Nr.1: 13 – 30.

[4] Kanzleiter, B., Die »Rote Universität«. Studentenbewegung und Linksopposition in Belgrad 1964-1975, Hamburg 2011.

[5] Marcuse, H., „Revolutionary Subject And Self-Government“, in: Praxis, Jg.5 (1969), Nr.1 / 2: 326 – 329.

[6] Redaktion Praxis, „A quoi bon Praxis?“, in: Praxis, Jg.1 (1965), Nr.1: 3 – 7.

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Written by alterbolschewik

26. August 2011 um 11:00

Veröffentlicht in Nicht kategorisiert

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