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Archive for Oktober 2011

Meinungsfreiheit und Zensur

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„Wer anders als die Studentenschaft selber kann denn entscheiden, mit wem sie diskutieren will?“

Flugblatt Nr. 1 von 8 Studentenverbänden an der FU Berlin, 5. Mai 1965

Bevor ich in Urlaub gefahren bin und aus Kroatien berichtet habe, bin ich bei der Beantwortung der – zumindest für mich – interessanten Frage steckengeblieben, wie sich aus den antiautoritären Bewegungen Gruppierungen entwickeln konnten, die unter völliger Verkennung der Lage glaubten, den bewaffneten revolutionären Kampf in den imperialistischen Metropolen aufnehmen zu können. Ich hatte drei äußerliche Themenkomplexe angeschnitten, die mir für die Beantwortung dieser Frage relevant schienen: Die antikolonialen Befreiungsbewegungen waren der eine Komplex, den ich bereits abgehandelt habe (in Bezug auf die Radikalisierung der antiautoritären Bewegungen; in anderer Hinsicht werden sie sicherlich noch mehrfach Thema sein). Das andere ist die Rolle der Medien, insbesondere der Boulevardpresse, die in zukünftigen Beiträgen zu erörtern sein wird. Heute – und wahrscheinlich in ein oder zwei Beiträgen mehr – soll es um die Frage der Repression gehen.

Dieses Thema ist umfassender, als es auf den ersten Blick scheinen mag. Denkt man an Repression im Zusammenhang mit den antiautoritären Bewegungen, fallen einem natürlich sofort die spektakulärsten Ereignisse ein, nämlich die, bei denen von staatlicher Seite getötet wurde.

Doch die Eskalation der Gewalt, die 1967 mit dem Tod von Benno Ohnesorg beginnt und dann 1977 mit dem „Deutschen Herbst“ ihren tragischen Höhepunkt findet, ist nur das Ende eines Prozesses, der bereits viel früher und viel harmloser begonnen hatte. Am Anfang – und dieser Anfang liegt bereits in den fünfziger Jahren – stand die Unterdrückung der Meinungsfreiheit. Und wir müssen mit diesem Anfang beginnen, um zu verstehen, warum später recht viele, die persönlich niemals zu Waffe gegriffen hätten, doch ein gewisses Verständnis für diejenigen entwickelten, die das taten. Gehen wir also zurück in die erste Hälfte der 60er Jahre.

Das spektakulärste Ereignis, das auch heute noch einigermaßen bekannt ist, war die sogenannten „Spiegel-Affäre“ im Jahr 1962. Damals wurde Rudolf Augstein verhaftet und saß über drei Monate in Untersuchungshaft, weil seine Zeitschrift Der Spiegel einen kritischen Artikel über das Verteidigungskonzept des damaligen Ministers Josef Strauß veröffentlich hatte. Strauß wollte dieser publizistischen Kritik an seinem Ministerium einen Riegel vorschieben und setzte unter dem Vorwand des „Geheimnisverrats“ – für den keinerlei Beweise vorlagen – den Repressionsapparat in Gang. Doch der Schuß ging nach hinten los. Die Affäre provozierte vehemente Proteste, die schließlich zum Rücktritt von Strauß führten.

Doch diese spektakuläre Affäre war nur die Spitze eines Eisbergs. An den Universitäten gab es seit den 50er Jahren massive Eingriffe in die Meinungsfreiheit der Studenten. Spektakulärer Endpunkt dieser Entwicklung war der Fall Kuby, der 1965 die Freie Universität in Westberlin erschütterte. Damals wollte der AStA der Freien Universität den Journalisten Erich Kuby zu einer Veranstaltung einladen, auf der er anläßlich des zwanzigsten Jahrestages der Kapitulation des faschistischen Deutschlands reden sollte. Diese Veranstaltung konnte aber nicht an der FU stattfinden, weil der Rektor die Vergabe eines Raumes dafür verweigerte. Anlaß bzw. Vorwand dafür war eine angebliche Beleidigung der Freien Universität sieben Jahre zuvor. Damals hatte Kuby in einem Vortrag erklärt, daß der Name der Freien Universität

„ein äußerstes Maß von Unfreiheit zum Ausdruck bringt. Nur jene polemische Grundsituation vermag zu verbergen, daß in dem Worte »Freie Universität« eine innere antithetische Bindung an die andere, an die unfreie Universität jenseits des Brandenburger Tores fixiert ist, die für meinen Begriff mit den wissenschaftlichen und pädagogischen Aufgaben einer Universität schlechthin unvereinbar ist.“ (zit. nach [1], S.247f)

Das Aussprechen einer solchen schlichten Wahrheit konnte also noch sieben Jahre später zu einem Raumverbot an der sich „frei“ nennenden Universität führen. Allerdings war die Zeit nicht mehr so, daß diese autoritäre Machtvollkommenheit widerstandslos geschluckt wurde. Es wurden über Wochen und Monate hinweg gegen das Verhalten des Rektors protestiert. Das Ganze wurde Mitte der 60er Jahre nicht mehr als ein Einzelfall abgetan, sondern als durchaus symptomatisch verstanden – und zwar bereits in einem internationalen Kontext. In einem Flugblatt, das gemeinsam von acht Studentenverbänden herausgegeben wurde, hieß es am 6. Mai 1965:

„Diese Einschränkung der Freiheit der Rede und der Wahl der Diskussionspartner durch die Studentenschaft ist so schwerwiegend, daß man weitere Einschränkungen erwarten kann. Wenn wir uns diesem autoritären Akt jetzt beugen, haben wir der akademischen Selbstverwaltung freiwillig und endgültig die Handhabe geliefert, uns auch in Zukunft den Maulkorb vorzuhängen […] Wir beobachten solche Tendenzen nicht nur bei uns: »The students shall have the right to hear any person speak in any open area on campus at any time on any subject except when it would cause a traffic problem or interfere with classes.« Diese Forderung der amerikanischen Studenten von der kalifornischen Universität Berkeley wird zu jeder Zeit und an jedem Ort zur Forderung aller Studenten werden, die gegen die Einschränkung ihrer politischen Rechte an ihren Universitäten kämpfen.“ (zit. nach [1], S.252)

Während die Studenten diesen Willkürakt in einem größeren politischen Zusammenhang sahen, war Rektor Lüers der Meinung, sein Verhalten habe keinerlei politische Implikationen, sondern sei ein reiner Verwaltungsakt, zu dem er, aufgrund seines Hausrechts, befugt sei. Und er vertraute wohl darauf, daß die Proteste sehr schnell wieder abflauen würden. Doch das taten sie nicht, sondern mündeten sogar in den ersten politischen Studentenstreik der Nachkriegsgeschichte: Am 18. Mai wurde das Otto-Suhr-Institut erfolgreich bestreikt. Der Rektor sah sich gezwungen, jetzt doch politisch zu argumentieren:

„Schon jetzt haben die Protestaktionen der studentischen Vereinigungen Sympathien bei denen hervorgerufen, denen bisher auch von diesen Vereinigungen nicht das Recht auf Meinungsäußerung zugestanden wurde. Es ist unschwer abzusehen, daß bei einer solchen Entwicklung die Universität in Gefahr ist, zur Tribüne rechts- und linksradikaler Extremisten zu werden.“ (Brief des Rektors vom 20. Mai 1965, zit. nach [1], S.261f)

Konterkariert wurde die erklärte Sorge vor Rechts- und Linksextremisten allerdings dadurch, daß der Rektor am 12. Juni bei einem Burschenschaftstreffen auftrat – obwohl waffentragende Korporationen an der FU verboten waren. Es war also deutlich zu erkennen, daß die Maßnahmen des Rektorats in eine ganz bestimmte politische Richtung gingen.

Die nächste Stufe der Eskalation wurde erreicht, als der Rektor einen Assistenten am Otto-Suhr-Institut, Ekkehart Krippendorf entließ, und zwar über die Köpfe des geschäftsführenden Direktors des Instituts und des zuständigen Lehrstuhlinhabers hinweg. Krippendorff hatte in einem Zeitungsartikel den Fall Kuby kommentiert und darin irrtümlicherweise auch berichtet, Karl Jaspers sei ebenfalls ausgeladen worden. Jaspers war aber einfach durch gesundheitliche Gründe verhindert, was Krippendorff sofort in eben derselben Zeitung berichtigte, als er davon erfuhr. Die (unaufgeforderte) Richtigstellung hinderte den Rektor allerdings nicht, die Entlassung auszusprechen.

Die jetzt zum Fall Krippendorff fortgeschrittene Kuby-Affäre klärte endgültig die Fronten, nicht mehr nur zwischen den Studenten und dem Rektorat, sondern auch innerhalb des akademischen Lehrkörpers. Der Politologieprofessor von der Gablentz brachte die Vorwürfe gegen den Rektor und die ihn unterstützenden Professoren in der Zeit auf den Punkt:

„Daß auch ein erheblicher Teil der Professoren den Standpunkt des Rektors billigt, zeugt von einer Untertanengesinnung, die ja nur die Kehrseite der naiven Anbetung des Obrigkeitsstaates ist […] Der Rektor und die Professoren, die sich in diesem Falle vor ihn stellen, handeln aus einer Staatsideologie heraus, die schon im politischen Bereich sehr bedenklich ist. Niemandem der hier Beteiligten kann der Vorwurf nationalsozialistischer Vergangenheit oder Gesinnung gemacht werden. Aber ihre Denkweise ist charakteristisch für jenes »Staatsbewußtsein«, mit dem die Deutschen sich den Nationalsozialismus gefallen ließen, weil er angeblich legitim war und »Ordnung« schaffte.“ (zit.nach [1], S.285)

Damit stieß von der Gablentz in das Zentrum der Ideologie von Ruhe, Ordnung und der „Würde der akademischen Gemeinschaft“ vor: Weit davon entfernt, „unpolitisch“ zu sein, wie ihre Protagonisten behaupteten, bezogen sie damit eine klare Position, nämlich die eines rechten Autoritarismus. Und dies war einer jungen Generation zusehends klar geworden, die in der ersten Hälfte der 60er Jahre die Erfahrung machen mußten, daß kritische Äußerungen sofort und unnachgiebig unterdrückt wurden, daß den Repressionsmaßnahmen dabei aber immer ein unpolitisches Mäntelchen umgehängt wurde.

Wir werden uns deshalb nächste Woche vom Brennpunkt Berlin entfernen und uns beispielhaft die Zensur- und Repressionsmaßnahmen in der Provinz anschauen. Freuen Sie sich also darauf, wenn Prof. Dr. Max Müller nächste Woche lospoltert:

„Mir persönlich ist es durchaus klar, besonders nach dem ebenso geschmacklosen Angriff auf den Herrn Ministerpräsidenten Kiesinger in der vorausgehenden Nummer der Studentenzeitung, aus welcher Ecke diese unsachlichen Angriffe kommen und von welcher Seite daher die Studentenzeitung benützt wird, um dem politischen Ressentiment einer kleinen Gruppe beruflich gescheiterter Existenzen Ausdruck zu geben.“ (zit. nach [2], S.3)

Literaturverzeichnis

[1] von Friedeburg, L.; Horlemann, J.; Hübner, P.; Kadritzke, U.; Ritsert, J. & Schumm, W., Freie Universität und politisches Potential der Studenten, Neuwied und Berlin 1968.

[2] Redaktion der Freiburger Studentenzeitung, „Dokumentation in eigener Sache“, in: Freiburger Studentenzeitung, Jg.10 (1960), Nr.4: 1 – 4.

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28. Oktober 2011 at 16:07

Veröffentlicht in Antiautoritäre Bewegungen

Film und „Praxis“

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Die Konferenz auf Korčula hat, zumindest für mich, eine Reihe wichtiger Fragen aufgeworfen, auf die ich auch keine Antwort habe, von denen ich aber glaube, daß es lohnt, sich weiter in sie zu vertiefen. Zentral scheint mir dabei die Frage zu sein, in welchem Verhältnis die (Sub-)Kultur der 60er Jahre sich zu den theoretischen Konzepten der Neuen Linken verhielt. Die jugoslawische Erfahrung scheint mir dabei ein ganz gutes Beispiel zu sein, um dies zu thematisieren.

I

Eine der wichtigsten ungelösten Fragen auf der Konferenz war die nach dem Zusammenhang zwischen der sogenannten „schwarzen Welle“ im jugoslawischen Film und den Theorien, wie sie in der Zeitschrift Praxis und während der Sommerschulen auf Korčula entwickelt wurden. Želimir Žilnik, einer der wichtigsten Regisseure des neuen jugoslawischen Films bestritt vehement, daß er von der Praxis-Philosophie beeinflußt gewesen sei. Was ihn beeinflußt hätten, seien andere Regisseure gewesen, nicht irgendwelche Philosophen. Krunoslav Stojanović vertrat dagegen die Auffassung, daß sich mit dem „Praxis“-Begriff ein Analogon finden ließe, mit dessen Hilfe sowohl die Philosophie wie auch die (Gegen-)Kultur als einheitliche Bewegung zu denken wären.

Auf den ersten Blick klingt das nicht unplausibel: Zweifellos lassen sich Analogien zwischen den Formen im kulturellen Bereich (in Jugoslawien vor allem Film und Theater) und der Praxis-Philsophie aufzeigen. Beide verband eine Unzufriedenheit darüber, wie kommunistische Ideologie und jugoslawische Realität auseinanderklafften. Und beide versuchten, auf ihre Weise, diesen Abgrund zu überbrücken. Zudem gab es auch persönliche Kontakte. Krunoslav zitiert beispielsweise einen Redebeitrag des Praxis-Autors Danko Grlić auf einem Symposion zum jugoslawischen Kino ([1], S.53).

Doch die eigentliche Frage ist, ob der doch sehr allgemeine Begriff der „Praxis“ einen, wie es Krunoslav nannte, „kognitiven Rahmen“ bilden kann, der es erlaubt, die beiden unterschiedlichen Verhaltensweisen, die der Philosophen und die der Kunst- oder Kulturschaffenden als Einheit zu begreifen. Oder ob man nicht vielmehr herausarbeiten müßte, was die beiden unterscheidet.

II

Wenn wir eine klassische Herangehensweise wählen würden, dann müssten wir eine solche Einheit von vornherein ganz grundsätzlich verneinen. Die Künste und die Philosophie mögen in ihrer grundsätzlichen Zielvorstellung übereinstimmen, ihre jeweilige Verfahrensweise ist jedoch fundamental verschieden. Auch wenn beide, traditionell gesprochen, auf das Absolute zielen, dann in doch sehr unterschiedlicher Form: Die Kunst letztlich als sinnliche Erfahrung, Schönheit, die Philosophie hingegen im Medium des Begriffs, Wahrheit. Die Kunst zielt also auf die Unmittelbarkeit der Sinnlichkeit, die Philosophie dagegen auf gedankliche Vermittlung.

Diese Differenzierung zwischen Kunst und Philosophie wird seit der Antike als Konkurrenzverhältnis begriffen. Bei Platon ist die Erfahrung sinnlicher Schönheit nur ein ungenügender Widerschein dessen, was die Erkenntnis der unsinnlichen Wahrheit dem Philosophen bieten kann. Sie wird nicht verdammt (zumindest nicht im Symposion, in der Politeia dann schon eher), aber sie ist nur ein Einstieg, die Leiter, die fortgeworfen werden kann, wenn man die Sphäre der un- oder übersinnlichen Wahrheit erklommen hat.

Diese Differenzierung zieht sich dann, in unterschiedlichen Formen durch bis zu Hegel, der ein mögliches Ende der Kunst ja gerade dadurch begründete, daß diese Form der durch die Sinnlichkeit vermittelten Erkenntnis des Absoluten durch die Philosophie (um genau zu sein: durch seine Philosophie) obsolet geworden ist.

Selbst die romantische Kunstauffassung zehrt noch von diesem Widerspruch, auch wenn sie ihn von den Füßen auf den Kopf stellt: Hier wird dann gerade die Unmittelbarkeit der Kunst überhöht, weil die Zergliederung und Zerstückelung, die dem begrifflichen Denkens eigen ist, als dem Absoluten unangemessen behauptet wird.

III.

Doch greift diese Differenzierung zwischen Kunst und Philosophie auch im Kontext der Bewegungen der 60er Jahre? Die Kunst, oder um direkt auf unser Beispiel zurückzukommen: Der neue jugoslawische Film lässt sich längst nicht mehr so als unvermittelte Sinnlichkeit charakterisieren, wie es die philosophische Kunstverachtung gerne getan hat.

Nehmen wir zum Beispiel Žilniks Frühe Werke. Schon im Titel (der auf die Marxschen Frühschriften verweist, ein Wortspiel, das in der deutschen Sprache nicht so ganz funktioniert) werden diskursive Bezüge hergestellt, die mit unmittelbarer Sinnlichkeit nichts zu tun haben. Und so sind die Bilder des gesamten Films vollgepackt mit Bezügen, die sich nicht unmittelbar erschließen, sondern ganz bewußt gelesen werden müssen. So ist der Citroën Deux Cheveaux, mit dem die Studenten erfolglos auf’s Land fahren, um die Bauern zu agitieren, nicht nur ein beliebiges Fortbewegungsmittel, sondern natürlich auch eine Bezugnahme auf den französichen Mai 68, etc. Das unvermittelte Wahrnehmen des Films würde diesen in eine Reihe zusammenhangsloser Bilder verwandeln, die einfach nur langweilig wären. Erst die vermittelte Lektüre macht ihn zu einem einheitlichen Ganzen, einer Kritik nicht nur der zeitgenössischen jugoslawischen Realität, sondern auch der Unzulänglichkeiten der Studentenbewegung.

IV.

Und können wir im Gegenzug nicht auch die Zeitschrift Praxis und die Sommerschule von Korčula völlig anders bewerten? Was ist, wenn wir dies nicht als theoretisch-philosophisches Projekt interpretieren, sondern als eine kulturelle Praxis, bei der es beispielsweise gar nicht so sehr auf eine subtile Interpretation der Marxschen Grundrisse ankam, sondern auf das gemeinsame Projekt als solches? Natürlich hatte die intellektuelle Auseinandersetzung einen wesentlichen Stellenwert, aber war das kulturelle Netzwerk, das dann im Moment gesellschaftlicher Krise für die Aktion aktiviert werden konnte, nicht mindestens so wichtig? Und unterscheidet sich das so durch die Herausgabe der Zeitschrift und der Veranstaltung der Sommerschule geknüpfte Netzwerk denn von denen der Theaterleute oder Filmemacher?

V.

So schön das alles klingt: Diese Ineinssetzung von kulturell-künstlerischer und theoretisch-philosophischer Praxis ist scheinhaft. Filme wie Žilniks Frühe Werke mögen eine diskursive Struktur haben und der Dekodierung bzw. Interpretation bedürfen. Deswegen sind sie dennoch nicht wirklich argumentativ. Ihren visuellen „Argumenten“ bleibt eine Unbestimmtheit und Uneindeutigkeit wesentlich. Und selbst wo Žilnik in seinem Film direkt mit Marx-Zitaten arbeitet, dienen diese nicht als Nachweis oder Bestätigung einer Aussage. Vielmehr werden sie in diesem filmischen Kontext zum genauen Gegenteil eines „Klassiker“-Zitates: Statt die „Aussage“ des Filmes zu bestätigen, dient der Film vielmehr dazu, die Bedeutung des Zitates zu destabilisieren.

Andererseits ist die Philosophie der Praxis-Gruppe viel zu sehr in der klassischen deutschen Philosophie verankert, als daß ihre philosophische Praxis selbst als ein in weiten Teilen kulturelles Phänomen zu interpretieren wäre. Das rationale Argument, dessen Wahrheitsgehalt, wie problematisch auch immer, argumentativ abgesichert werden muß, ist für dieses Philosophieren unabdingbar.

Das heißt auch, daß wir bei der Frage nach dem Zusammenhang von neuem jugoslawischem Film und Praxis-Philosophie zumindest davon ausgehen müssen, daß die Form der jeweiligen Praxis eine wesentlich verschiedene war. Sie sind nicht Teil einer allgemeinen „Kritik alles Bestehenden“, sondern repräsentieren zwei grundlegend unterschiedliche Modi der Kritik, die sich einerseits zwar nicht gegenseitig ausschließen, sondern parallel zu einander bestehen können, die sich aber andererseits auch nicht wirklich überschneiden.

VI.

Das gilt sicherlich nicht für jegliches Philosophieren: Das Gegenmodell zur rational-diskursiven Systematik der klassischen deutschen Philosophie, in deren Tradition die Praxis-Gruppe steht, ist sicherlich die Aphoristik Nietzsches. Hier geht es nicht die systematische Entwicklung eines Gedankenganges, sondern vielmehr um eine unvermittelt aufblitzende Evidenz. Diese ist aber eine eher künstlerisch-literarische als eine klassisch-philosophische Verfahrensweise. Es ist deshalb wohl auch kein Zufall, daß derjenige der Praxis-Philosophen, der sich am vehementsten in die künstlerischen Debatten der 68er-Jahre eingemischt hat, der ausgewiesene Nietzsche-Kenner Danko Grlić war.

Die Praxis-Gruppe aber ging gerade nicht diesen Weg (auch Grlić nicht in seinen Praxis-Texten). Wenn wir eine Philosophie finden wollen, der wir einen gemeinsamen Wesenskern mit den antiautoritären Bewegungen unterstellen wollen, dann müssen wir den Blick eher nach Westen richten, auf das „anti-humanistische“ Denken der französischen Postmodernen. Dieses schmiegte sich den zentralen Themen der antiautoritären Bewegungen viel eher an als die humanistische Marx-Interpretation der jugoslawischen Philosophen.

Um es zuzuspitzen: In Žilniks Frühe Werke lassen sich wahrscheinlich viel eher Bezüge zur Philosophie von Deleuze aufzeigen als zu der von Kangrga…

Literaturverzeichnis

[1] Stojanović, K.: „Praxis als kognitiver Rahmen der Kultur?“, in: Rosa Luxemburg Stiftung (Hg.), Reader zur Konferenz „Praxis – Kritik und humanistischer Sozialismus“ vom 13. bis 15. Oktober 2011, o.O. (Belgrad) o.J. (2011).

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21. Oktober 2011 at 16:41

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Korčula – Die restlichen Tage

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Praxis

Die letzten beiden Tage waren zu vollgepackt mit Vorträgen, Diskussionen, Gesprächen, Essen und Trinken, als daß ich dazugekommen wäre, meinen Bericht fortzuführen. Jetzt, ausgeschlafen und -genüchtert, will ich mein Möglichstes tun, die Erfahrungen der letzten Tage wiederzugeben.

Die erste Diskussionsrunde am Freitag zum Thema Philosophie begann mit einem echten Rohrkrepierer: Ankica Čakardić sprach zum Thema „Der Kontext der Linken und ihr kritisches Potential“. Was ich mitgenommen habe waren eine Menge langweiliger postmoderner Gemeinplätze über die Schwierigkeiten, Indidivuum und kollektive Aktion zusammenzubringen. Was das Ganze im Zusammenhang mit der Philosophie der Praxis-Gruppe zu tun haben sollte, war mir völlig unerfindlich – ein Bezug wurde imVortrag nicht hergestellt oder die Simultanübersetzerinnen haben ihn unterschlagen.

Wobei ich letzteres nicht glaube, denn die beiden haben absolut großartige Arbeit geleistet. Wie man über drei Tage eine derartige Konzentration aufbringen kann, so viele durchaus komplizierte Vorträge simultan vom Deutschen in die Regionalsprache beziehungsweise umgekehrt zu übersetzen, grenzt an ein Wunder.

Vielleicht noch eine Bemerkung zur „Regionalsprache“ – früher hieß die einfach „Serbokroatisch“, aber seit den nationalistischen Exzessen der 90er Jahre, haben die Bosnier, Kroaten und Serben jetzt ihre je eigene Sprache. Deren Unterschiede, so habe ich es mir von Kennern erklären lassen, sind noch nicht einmal so groß wie die zwischen dem Schwäbisch im Oberland und dem der Unterländer. Überhaupt: Nach dieser absurden Logik könnte ein katholischer Oberschwabe wie ich auch die Trennung vom protestantischen Unterland propagieren. Doch zum Thema „Nationalismus“ kommen wir noch; zurück zur philosophischen Diskussionsrunde vom Freitag.

Panel 2

Entschädigt für das leere Geblubber von Ankica wurde ich dann durch einen absolut brillianten Vortrag von Thomas Seibert. Thomas trug elf Thesen (wohl nicht ganz zufällig die gleiche Zahl wie die Marxschen Feuerbachthesen) zur „Ontologie der Revolution“ vor. Diese Thesen verdienen eigentlich eine präzisere Auseinandersetzung als es mir hier jetzt möglich ist. Will man den komplexen Vortrag auf den Punkt bringen, dann vielleicht in Form einer „Dialektik des Humanismus“: Thomas zufolge ist der marxistische Humanismus, wie ihn die Praxis-Gruppe vertrat, strukturell diskreditiert, weil er, zumindest scheinbar, auf ähnlichen ontologischen Grundlagen fußt wie auch die leninistisch-stalinistischen Abirrungen und überhaupt die ganzen Spielarten des Marxisms (vielleicht mit Ausnahme der Kritischen Theorie). Der Antistalinismus der französischen Philosophie in der Folge von ’68 artikulierte sich deshalb auch dezidiert anti-ontologisch, und dies mit einiger Berechtigung. Dieser Kritik ontologischen Denkens verfiel dann nicht nur die leninistische Orthodoxie, sondern auch die humanistisch-marxistischen Ansätze. Danach war eine ontologische Fundierung gesellschaftlicher Transformationsprozesse eigentlich nicht mehr möglich. Thomas plädierte nun unter Berufung auf Derrida dafür, im Gegensatz zu einer anti-humanistischen Position eine post-humanistische einzunehmen, die sich, wie er ausführte, durchaus auf Ansätze bei der Praxis-Gruppe stützen könnte. Dies jedoch nur als ein erster Eindruck, auf diesen Vortrag werde ich Rahmen dieses Blogs später noch einmal zurückkommen.

Die Frage nach dem Subjekt gesellschaftlicher Veränderung war dann auch Thema bei Ozren Pupovac. Ozren kontrastierte in seinem Vortrag die tatsächliche humanistisch-anthropologische Konzeption des jungen Marx, wie sie in den ökonomisch-philosophischen Manuskripten von 1844 entwickelt wurde, mit ihrer Reformulierung bei den Philosophen der Praxis-Gruppe. Die Differenz, die er dabei herausarbeitete, bezog sich auf das Subjekt gesellschaftlicher Veränderung. Während Marx seine Argumentation auf das Proletariat zuspitzte, verlor sich die Frage nach dem Subjekt der Praxis bei den jugoslawischen Philosophen im Unbestimmten. Mir selbst wurde nicht ganz klar, ob Ozren darin eine Stärke oder eine Schwäche der Praxis-Philosophie erkennen wollte. In einer Situation jedenfalls, in der eine radikale Linke sich nicht mehr auf das Proletariat als genau bestimmtes Subjekt historischer Transformationsprozesse beziehen kann, könnte die radikale Unbestimmtheit des Subjektes, seine ontologische Freiheit, durchaus eine interessante philosophische Perspektive öffnen, eben im Sinne des Post-Humanismus, wie ihn Thomas Seibert zuvor propagiert hatte.

Panel 3

Im zweiten Panel des Tages ging es dann um das Verhältnis der Praxis-Philosophen zu anderen politischen Ausrichtungen. Hrvoje Jurić referierte über das Verhältnis der Praxis-Philosophen zum Anarchismus, das sich bei den unterschiedlichen Praxis-Autoren auch sehr verschieden darstellte. Während Predrag Vranicki eine klassisch marxistische, das heißt ablehnende Position einnahm, äußerte sich Milan Kangrga, wie Hrvoje berichtete, zumindest im persönlichen Gespräch nicht vollständig ablehnend. Eine durchaus positive Haltung attestierte er Gajo Petrović.

Über den Vortrag von Michael Koltan decken wir lieber den Mantel des Schweigens. Was er über das Verhältnis der Praxis-Philosophie zu den antiautoritären Bewegungen zu sagen hatte, wurde in diesem Blog schon um einiges besser und tiefgründiger behandelt.

Panel 4

Das dritte Panel beschäftigte sich mit der Frage des Nationalismus. In der Doppelnummer 3/4 von 1971 gab es zwei Artikel, einer von Rudi Supek und einer von Milan Kangrga, die sich mit der bereits damals virulenten nationalen Frage beschäftigten. Beide Vortragende, Luka Bogdanić und Ana Dević bezogen sich vor allem auf diese beiden Aufsätze, um den aufkeimenden Nationalismus als Phänomen der neue sozialistischen Mittelklasse zu beschreiben. Die Wirtschaftsreformen der zweiten Hälfte der 60er Jahre und die zunehmende Autonomie der verschiedenen kommunistischen Parteien in den einzelnen Teilrepubliken führten zu einer zunehmenden Konkurrenz, bei der die ökonomischen Rivalitäten dann mit nationalistischer Rhetorik von der davon profitierenden Mittelklasse ausgetragen wurde. Auf Nachfragen in der Diskussion, ob dieser einfache Kurzschluß zwischen ökonomischem Interesse und nationalistischer Ideologie nicht etwas zu simplifizierend sei, konnten die Referenten keine wirklich schlüssigen Antworten geben.

Želimir Žilnik im Gespräch

An dieses heftige Vortragsprogramm schlossen sich dann noch zwei Veranstaltungen an: Zunächst ein Gespräch mit Želimir Žilnik über die sogenannte „schwarze Welle“ im jugoslawischen Film und seine Erfahrungen als Filmemacher in der zweite Hälfte der 60er Jahre. Ein wie immer großartig aufgelegter Žilnik ließ die clever ausgedachten Fragen von Sezgin Boynik und Gal Kirn oft genug ins Leere laufen. Nach dem Abendessen wurde dann Žilniks legendärer Film „Frühe Werke“ gezeigt. Žilnik ist mit seinen 69 Jahren immer noch ein engagierter Filmemacher und hat nichts vom Feuer seiner Jugend eingebüßt. Ich werde jetzt nicht auf „Frühe Werke“, der 1969 den goldenen Bären auf der Berlinale erhielt (Žilnik erzählte, daß die Berlinale-Verantwortlichen ihn für die Preisverleihung auf einer Party mit den führenden Köpfen der Berliner APO aufspüren mußten, da er überhaupt nicht damit gerechnet hatte, für seinen Film einen Preis zu bekommen), eingehen, sondern auch hierfür einen eigenen Blog-Beitrag vorsehen.

Völlig erschöpft sank ich nach diesem anstrengenden Tag ins Bett.

Panel 5

Der Samstag war dann glücklicherweise nicht mehr so vollgestopft wie der Tag zuvor. Die zwei Vortragsrunden beschäftigten sich mit der Rezeption der Praxis-Philosophie im Ausland. Während das erste Panel die Ostblockstaaten thematisierte, ging es im zweiten um den Westen. Von den fünf Vorträgen waren zwei komplett unbrauchbar. Katarzyna Bielińska verzettelte sich mit ihrem Beitrag über Polen so sehr in der Frühgeschichte der polnischen Philosophie nach dem zweiten Weltkrieg, daß ihr dann die Zeit ausging, als sie über die Bezugnahmen polnischer Philosophen auf die Praxis-Philosophie berichten wollte (der Zeitplan wurde, dankenswerterweise, strikt eingehalten). War diese Verzettelung enttäuschend, so war der Vortrag von Dušan Marković eine einzige Frechheit. Dušan sollte über die Rezeption in Frankreich berichten, hatte aber offensichtlich weder eine Ahnung von der radikalen französischen Linken in den 60er und 70er Jahren, noch von der Praxis-Gruppe. Das einzige, was er ausführte, waren einige Gemeinplätze über das Verhältnis der KPF zum jugoslawischen Selbstverwaltungssozialismus (in den 60er Jahren strikt dagegen, in den 70er Jahren dann, nach der eurokommunistischen Wende, dafür).

Panel 6

Daß es die Bilanz des Tages nicht völlig verhagelte, war den restlichen drei Referenten zu verdanken. Wobei auch hier nicht alles ganz so war, wie ich mir das vorgestellt hatte: Besonders gespannt war ich auf Nenad Stefanovs Vortrag über „»Praxis« und die Frankfurter Schule“. Dies ist ein Thema, das ich auch schon länger hier imBlog abhandeln wollte, aber im Hinblick auf diesen Vortrag aufgeschoben hatte. Doch leider war Nenad erkrankt, sein Vortrag wurde von Elfriede Müller vorgetragen. Und über das Verhältnis von Frankfurter Schule und Praxis wußte er auch nicht viel mehr zu sagen, als daß die aktivistischeren „Frankfurter“ wie Fromm und Marcuse (die damals in Mexiko bzw. Kalifornien lehrten) in einem regen Austausch mit den jugoslawischen Marxisten standen, während Adorno die Praxisgruppe ignorierte. Eine Einladung Petrovics für die Sommerschule schlug er mit windigen, wenn auch höflichen Argumenten aus. Schlimmer war Alfred Schmidt, der sich über die jugoslawischen Philosophen dahingehend völlig abfällig äußerte, daß ihr Marxismus auf dem philosophischen Stand der 30er Jahre verblieben sei (ich vermute ja, daß dieser Angriff vor allem darauf zurückzuführen war, daß Milan Kangrga Schmidts „Begriff der Natur in der Lehre von Marx“ in der ersten Nummer der Praxis mit durchaus guten Argumenten kritisiert hatte). Ein nicht unerheblicher Teil von Nenads Vortrag drehte sich dann aber um die Rezeption der jugoslawischen Selbstverwaltung in der aktivistischen Linken der 70er Jahre, der er vorwarf, sich weder mit der Praxis-Philosophie noch mit der realen Selbstverwaltung wirklich auseinandergesetzt zu haben, sondern diese als reine Projektionsfläche mißbraucht habe.

Thomas Flierl beschäftigte sich mit der Rezeption von „Praxis“ in der DDR-Philosophie. Schon einleitend stellte er fest, daß das Thema eigentlich sehr schnell erschöpft sei, denn diese hätte nicht stattgefunden. Daß der Vortrag dann trotzdem hochinteressant wurde, lag daran, daß er ähnliche Bestrebungen eines humanistischen, praxis-orientierten Marxismus in der DDR vorstellte und nachzeichnete, wie diese Ansätze unterdrückt wurden. Er machte dabei drei derartige Phasen aus: Zunächst die Auseinandersetzung um Lukács, Bloch und Harich in den 50er Jahren, diejenige um Heise und Seidel in den 60er Jahren, und schließlich eine dritte, bei der ich vergessen habe, mir die Namen zu merken. Für einen Westlinken wie mich war dann doch erstaunlich, daß die DDR-Philosophie nicht ganz so homogen und dumm leninistisch war, wie ich sie immer wahrgenommen hatte.

Der unbestreitbare Höhepunkt des Tages war jedoch der Vortrag von Matthias István Köhler, der einen detaillierten, hervorragend ausgearbeiteten Abriß darüber gab, wie entscheidend die Treffen auf Korčula für die Herausbildung der sogenannten Budapester-Schule um Ágnes Heller war. Erst der Besuch der Sommerschule, so führte Köhler aus, hatten die Budapester Lukács-Schüler Zugang zu Schriften einer Marxrezeption, die sich von der leninistischen Orthodoxie freigemacht hatten; und zum anderen zogen sie aus den Diskussionen ein Selbstbewußtsein, daß es ihnen erlaubte, sich als „Schule“ zu konstituieren und ihre Thesen kollektiv und offensiv zu vertreten.

Die Schlußdiskussion war dann so, wie Schlußdiskussionen immer sind: Viel kam dabei nicht heraus. Popov monologisierte wieder eine halbe Stunde über Selbstverwaltung, indem er bis zur athenischen Demokratie ausholte, andere ritten mehr oder minder ihre persönlichen Steckenpferde. Herausragend war nur der Beitrag der 82-jährigen Zagorka Golubović, die noch einmal zur Frage intervenierte, wer denn das Subjekt gesellschaftlicher Veränderung sein solle, wenn das Proletariat ausfalle: Schon die Rede von „dem Subjekt“ sei der Fehler; es müsse immer von Subjekten im Plural geredet werden, nur so sei einem neuerlichen Autoritarismus entgegenzuwirken.

Die Konferenz verabschiedete dann noch eine Resolution zur Unterstützung der globalen Proteste gegen die Finanzkapitalismus, dann wurde zum gemütlichen und alkoholischen Teil des Abends übergegangen.

Praxis

Written by alterbolschewik

16. Oktober 2011 at 18:10

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Korčula – Der erste Tag

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Erster Teil der Praxis-Ausstellung

Ehrlich gesagt, von der Eröffnungsdiskussion hätte ich mehr erwartet: Auf dem Podium saßen vier ehemalige Teilnehmer und eine Teilnehmerin der historischen Sommerschule, unterstützt von Peter Milat als Moderator. Peter hatte den Teilnehmern schon im voraus Fragen geschickt, die dann gemeinsam auf dem Podium erörtert werden sollten. Nun ja, Peter wurde eine Frage los, dann begann statt eines Gesprächs das große Monologisieren.

Nur, auch innerhalb der Monologe waren die Qualitätsunterschiede erheblich. Zu Beginn wurde das Wort der ältesten Teilnehmerin erteilt, Zagorka Golubović, Jahrgang 1930. In einer leidenschaftlichen Ansprache arbeitete sie noch einmal die zentralen Punkte heraus, die die Klammer um die sehr heterogenen Standpunkte der einzelnen Mitglieder der Praxisgruppe bildete: Eine Konzentration auf die Freiheit des Individuums und die schonungslose Kritik alles Bestehenden. Und die zierliche ältere Dame redete der anwesenden Jugend ins Gewissen, diese Tradition in die Zukunft weiterzuführen. Der Applaus im Anschluß an diese Ausführungen war herzlich und ernst gemeint.

Die Erinnerungsrunde

Beim Applaus, der auf die anschließenden Monologe folgte, mischte sich in die Hochachtung für die Referierenden teils auch die Erleichterung darüber, daß der Redner ein Ende gefunden hatte. Insbesondere Nebojša Popov verstand es in seinen Ausführungen nicht, auf den Punkt zu kommen. Dabei war seine Grundfrage gar nicht uninteressant: Wie konnte Jugoslawien einst als ein Modell gelten, das sowohl dem stalinistischen Autoritarismus wie auch dem Wirtschaftsliberalismus des Westens überlegen schien, dann aber in einem blutigen Bürgerkrieg unterging? Die Antwort fiel sehr weitschweifig und wenig präzise aus. Letztendlich machte er die Repression, die gegen Bestrebungen wie die Praxis-Gruppe und die Stundentenbewegung nach 68 gerichtet wurde, dafür verantwortlich, daß das System sich nicht weiterentwickelte, sondern in Stagnation verfiel und schließlich zerbrach. Dies wurde aber mit so außerordentlicher Liebe zum Detail und mit vielen Abschweifungen exemplifiziert, daß auch der gutwilligste Zuhörer irgendwann genervt auf die Uhr sah. Nichtsdestotrotz beeindruckte, wie wichtig es Popov war, seine Mahnungen zu entfalten.

Die Ausführungen der anderen drei sind in meinem Gedächtnis unter dem Wasserfall der Popovschen Ausführungen begraben. Meinen Aufzeichnungen zufolge gab Božidar Jakšić einen vernünftigen Abriß der Praxisgeschichte, arbeitete Gajo Sekulić die Differenzen zwischen der offiziellen linken Ideologie des Regimes und der linken Position der Praxis-Gruppe bzw. der Studentenbewegung heraus, die er aber als gescheitert ansah, während Lino Veljak als letzter Redner vor allem einige Anekdoten aus der Geschichte der historischen Sommerschule beisteuerte.

Das erste Panel

Das erste Panel nach der Mittagspause verlief dann etwas strukturierter. Krunoslav Stojaković, Branka Ćurčić und Gal Kirn versuchten sich daran, das Verhältnis von kulturellen Bewegungen und Praxis-Philosophie genauer zu bestimmen. Krunoslav arbeitete dabei vor allem mit historischen Analogiebildungen: Der kreativ-humanistische Impetus, der die Praxis-Philosophie beflügelte, lag seiner Auffassung nach auch den modernen künstlerischen Produktionen der Zeit zu Grunde. In der Diskussion ging er, vor allem nach einem Einwurf des anwesenden Regisseurs Želimir Žilnik, sie hätten die Praxis-Philosophie gar nicht rezipiert, dann noch etwas genauer auf das Theorem eines „kognitiven Referenzrahmens“ ein. Danach sei es beim Einfluß der Praxis-Philosophie auf die künstlerische Produktion der späten 60er und frühen 70er Jahre nicht darum gegangen, daß die Kulturschaffenden die Theorien der Praxis-Gruppe rezipiert und umgesetzt hätten, sondern daß sie beide in einem gemeinsamen Feld agiert hätten, innerhalb dessen sie sich gegenseitig beeinflußten.

Branka und Gal hingegen versuchten sich aus etwas unterschiedlicher Warte, aber gleicher Zielrichtung an einer Kritik des Kulturbegriffs der Praxis-Gruppe. Die Praxis-Philosophen, so ihr Vorwurf, hätten die kulturelle Arbeit gar nicht als Arbeit, sondern als Verwirklichung des praktischen menschlichen Wesens begriffen. Dabei sei aber ausgeblendet worden, daß auch die künstlerische Produktion nicht an sich frei sei, sondern sich in einem bestimmten ökonomischen Umfeld abspiele. Durch diese Mißachtung der materiellen Bedingungen künstlerischer Produktion hätten sie aber letztendlich der Prekarisierung kultureller Arbeitsverhältnisse Vorschub geleistet. Diese kritische Intervention gegen einen von den materiellen und ökonomischen Bedingungen losgelösten Humanismus provozierte zumindest eine angeregte Diskussion, die hoffentlich in den nächsten Tagen fortgeführt wird.

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13. Oktober 2011 at 22:15

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On the road to Korčula

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Korcula

Das Panorama von der Hotelterrasse aus ist umwerfend: Unter mir liegt die Stadt Korčula mit ihrem Hafen, jenseits davon erhebt sich ein Gebirgsmassiv auf der Halbinsel Pelješac, von der wir gestern nach einer dreistündigen Busfahrt von Dubrovnik her übergesetzt sind. Dort waren wir letzten Samstag nach völlig entspannter Anreise gelandet, ganz anders als die GenossInnen, die einen Tag später anreisten: Diese mußten wegen eines heftigen Sturms in Split notlanden und kamen nach einer abenteuerlichen Reise über enge Serpentinenstraßen und der Überfahrt auf stürmischer See in einer Nußschale nachts um halb drei auf Korčula an.

Ein alter Bolschewik wartet auf seinen Flug

Wir hatten von alldem nichts mitbekommen, sondern blieben noch einige Tage in Dubrovnik. Hier kann man auf jeden Fall zumindest ein partielles Verständnis für die islamistische Ideologie entwickeln: Nach zwei Tagen in Dubrovnik entwickelt man selber einen abgrundtiefen Haß auf Kreuzfahrer. Dubrovnik ist eine absolute Touristenfalle – und dennoch möchte ich die beiden Tage nicht missen. Daß Dubrovnik – damals Ragusa – im 16. Jahrhundert einer der bedeutendsten Seehäfen der Welt war, der in der Adria mit Venedig konkurrierte, war zumindest mir bislang nicht bekannt.

In einer Stadt wie Dubrovnik spielt die Geschichte, die hier an jeder Straßenecke zu greifen ist, eine ganz andere Rolle als etwa bei mir zu Hause in Freiburg. Natürlich kenne ich die Freiburger Stadtgeschichte, und ich kann die ganzen subtilen Kleinigkeiten im Stadtbild entziffern, die auf diese Geschichte verweisen. Doch in Dubrovnik ist Stadtgeschichte nicht subtil verborgen; die ganze Stadt ist Stein und Mauerwerk gewordene Erinnerung einstiger kroatischer Größe, und daran wird man auch auf Schritt und Tritt erinnert.

Dubrovnik

Die Grenze zum lächerlich Nationalistischen wird dann auch schnell überschritten: Im Maritim-Museum macht einen zum Beispiel ein Schild darauf aufmerksam, daß typisch „jugoslawische“ Schiffsnamen, die man auf einigen Bildern sehe, nichts anderes seien als Ausdruck eines groß-serbischen Machtstrebens. Leider nimmt die Dummheit dieses Nationalismus ihm nichts von seiner Gefährlichkeit.

Erschütternd sind dann aber auch die Photographien eines Dubrovniks, das sich unter serbischem Beschuß versucht, wegzuducken (im Maritim-Museum und im Rektoren-Palast). Erst zwanzig Jahre ist es her, daß hier ein irrwitziger Bürgerkrieg tobte; und auch wenn die ganzen physischen Schäden längst beseitigt sind, die Schäden im Bewußtsein bleiben bestehen.

Dementsprechend spannend dürfte die Konferenz zur Praxis-Gruppe die nächsten Tage werden. Die Geschichte der Zeitschrift Praxis und der Sommerschule auf Korčula berührt Punkte, die in der Gegenwart der Staaten des ehemaligen Jugoslawiens weiterhin aktuell sind. Ich hatte in diesem Blog ja schon öfter erwähnt, daß die Neue Linke der 60er Jahre versuchte, zwischen den beiden Polen des Kalten Krieges, zwischen Ost und West eine dritte Position einzunehmen. Weder wurde der verkürzte westliche Freiheitsbegriff, der diese auf die Freiheit der Marktteilnehmer begrenzte, noch der stalinistischen Autoritarismus akzeptiert. Auf den ersten Blick könnte man deshalb vermuten, daß im blockfreien Jugoslawien diese Dichotomie des Kalten Krieges keine so entscheidende Rolle gespielt hätte. Doch die damalige jugoslawische Wirklichkeit war davon weit entfernt: Ab Mitte der 60er Jahre verlief der Bruch mitten durch den herrschenden Bund der Kommunisten Jugoslawiens, der in eine orthodoxe autoritär-stalinistische und eine liberale, auf Dezentralisierung setzende Fraktion gespalten war. Der Dezentralismus der liberalen Fraktion verband sich jedoch schnell mit nationalistischen Bestrebungen, die Anfang der 70er Jahre zum „kroatischen Frühling“ führten, einem reaktionär-nationalistischen, von der „liberalen“ kroatischen Parteiführung aber unterstützen Aufstand. Das rief die zentralistisch-autoritäre Fraktion auf den Plan, die gegen diesen drohenden Zerfall mit repressiven Maßnahmen reagierte.

Zwischen diesen beiden Polen, die die Politik im Bund der Kommunisten bestimmten, versuchten die Praxis-Philosophen wie auch die antiautoritären Bewegungen einen dritte Position zu entwickeln, die einerseits dem liberalen Partikularismus die Einheit Jugoslawiens entgegensetzte, andererseits aber auch den stalinistischen Autoritarismus vehement kritisierte.

Das Wrack des Humanitären Marxismus?

Diese dritte Position mag historisch unter die Räder gekommen sein, eine Diskussion darüber ist aber auch heute noch von Relevanz. Ich freue mich auf die nächsten Tage.

Written by alterbolschewik

12. Oktober 2011 at 16:20

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Vietnam und Straßenkampf

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„Unsere Vietnamdemonstrationen sind schon längst primär Momente des gesellschaftlichen Kampfes mit unserer herrschenden Oligarchie, stehen nicht mehr unter dem Verdikt des eingepaßten pluralistischen Protestkomplexes.“

Rudie Dutschke

Ich habe letzte Woche behauptet, daß es in der Vietnam-Solidarität der 60er Jahre einen wichtigen Bruch gegeben hat, den ich mit dem Datum des 2. Juni 1967 verbunden habe. Man kann diesen Übergang als einen von der aufklärerischen Position der Neuen Linken zu der aktivistischen der antiautoritären Bewegungen beschreiben. Der zweite Vietnam-Kongreß, den der Sozialistische Deutsche Studentenbund am 17. und 18. Februar 1968 in Berlin abhielt, stand, im Gegensatz zum ersten Kongreß 1966, ganz im Zeichen der Aktion.

Gaston Salvatore und Rudi Dutschke hatten für diesen Kongreß den Text Schaffen wir zwei, drei, viele Vietnam! von Che Guevara übersetzt und veröffentlicht. In seinem gewalttätigen Pathos ist dieser Text heute kaum mehr erträglich:

„Der Krieg muß dorthin gebracht werden, wohin der Feind ihn bringt: zu seinem Haus, zu seinen Vergnügungsvierteln – der totale Krieg. Man muß den Feind hindern, auch nur eine Minute Ruhe zu finden, eine Minute Ruhe außerhalb seiner Kaserne und sogar innerhalb derselben. Wo auch immer er sich befinden möge, dort muß man ihn angreifen. Man muß ihn dazu bringen, daß er sich wie ein gehetztes Tier fühlt, wo auch immer er sich bewege. Dann wird seine Moral mehr und mehr sinken. Er wird noch bestialischer werden, aber es mehren sich die Zeichen des Nachlassens seiner Kräfte. Dann wird sich ein wahrer proletarischer Internationalismus herausbilden: mit internationalen proletarischen Armeen, in denen unter der Fahne der heiligen Sache der Erlösung der Menschheit gekämpft wird.“ (zit. nach [1], S.188f)

Und an anderer Stelle:

„Der Haß als Faktor des Kampfes, der unbeugsame Haß dem Feinde gegenüber, der den Menschen über die natürlichen Grenzen hinaus antreibt, und ihn in eine wirksame, gewaltsame, selektive und kalte Tötungsmaschine verwandelt. Unsere Soldaten müssen so sein; ein Volk ohne Haß kann über einen brutalen Feind nicht siegen.“ (zit. nach [1], S.188)

Diese Rhetorik wurde dann auf dem Kongreß in eine Fetischisierung der Militanz auch hierzulande transformiert. Insbesonder taten sich dabei die anwesenden französischen Trotzkisten von der Jeunesse Communiste Révolutionaire hervor, „die während der Schlußdemonstration durch ihr militantes, zugleich aber diszipliniertes Auftreten und ihre Demonstrationstechnik einen großen Eindruck auf die deutsche Studentenbewegung machten.“ ([4], S.123). Schon während des Kongresses hatte der Trotzkist Ernest Mandel Straßenmilitanz propagiert:

„Einige technische Lehren – ich weiß nicht, ob Ihr die Fotos der Zengakuren-Studenten gesehen habt, als sie gegen die amerikanische »Enterprise« mit ihren Motorrollerhelmen und ihren Stöcken in den Händen marschierten, und andere Abwehrmittel gegen die Repression der Polizei. Ich kann euch nur sagen, daß diesen Bildern, die in den Illustrierten und Wochenschauen gebracht wurden, bereits vergangene Woche in Paris durch Pariser radikale Jugendliche gefolgt wurde, und es ist ein guter Ratschlag, den ich auch den Westberliner Studenten geben möchte.“ ([5], S.65)

Diese Militanz hatte einerseits natürlich ihren Grund in der zunehmenden Repression auf der Straße (die Repression wird noch Thema eines der nächsten Blogbeiträge sein). Andererseits stand dahinter aber auch ein agitatorisches Kalkül, das vor allem von Rudi Dutschke offensiv propagiert wurde. Zur Begründung dafür wurde ein wildes Gebräu aus frühem Marx und kritischer Theorie angerührt. Die „entscheidende Wahrheit des Marxismus“ ([3], S.47) steckt für ihn in Marx‘ dritter Feuerbachthese:

„Die materialistische Lehre von der Veränderung der Umstände und der Erziehung vergißt, daß die Umstände von den Menschen verändert und der Erzieher selbst erzogen werden muß. […] Das Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis gefaßt und rationell verstanden werden.“ ([6], S.5f)

Daraus leitet Dutschke ab, daß das Ziel der politischen Aktion nicht primär Aufklärung über gesellschaftliche Sachverhalte sein soll, sondern vor allem erst einmal Selbstveränderung. Diese Wendung von der Aufklärung zur Selbstveränderung wird von Dutschke mit Hypothesen der Frankfurter Schule über die bürgerliche Charakterstruktur unterfüttert. Kennzeichnend für den bürgerlichen Charakter sei, daß er die gesellschaftlichen Strukturen, die doch sein Produkt sind, als fremde Mächte erlebt und sich selbst, in dieser Entfremdung, als machtlos:

„Dieses »Gefühl der Ohnmacht« (Fromm) ist im bürgerlichen Charakter des Individuums im wesentlichen unbewußt. […] Nun meinen wir gerade, daß wir duch die aktiv-militanten Auseinandersetzungen auf der Straße diese unsere und alle Menschen in der Gesellschaft des Kapitalismus auszeichnende bürgerliche Charakterstruktur durch den Kampf modifiziert haben. Indem es uns gelang, die latente und manifeste Irrationalität des Systems, den Terror in den Institutionen und die Brutalität der Polizei in der Auseinandersetzung zu entlarven, versuchten wir – ähnlich wie der Vietkong – die Verwundbarkeit des Systems nachzuweisen.“ ([3], S.75f)

Damit verschiebt sich die Bedeutung der politischen Aktion grundlegend: Sie wird nicht mehr an konkreten politischen Zielen, die erreicht oder verfehlt werden können, gemessen, sondern sie wird zum Selbstzweck, zum Happening, oder wie man heute sagen würde: zum Event. Selten wurde dieser dieser Event-Charakter der Aktion besser zum Ausdruck gebracht als in einem Gespräch, in dem das Kommune I Mitglied Ulrich Enzensberger folgendes äußerte:

„Seit VIVA MARIA würde man wissen, daß Revolution Spaß macht, und zwar einen so ungeheuren Spaß, daß wir das für uns ausnützen könnten. Wenn die Leute (die Bevölkerung) erst einmal sehen, daß es denen, die Eier auf das Amerika-Haus werfen, Spaß macht, schließen sie sich an.“ (zit. nach [2], S.216)

Politisch ist diese Taktik natürlich außerordentlich gefährlich. Indem sie die Aktion völlig von irgendwelchen damit zu erreichenden politischen Zielen entkoppelt, nähert sie sich der Heideggerschen Entschlossenheit an, der es egal ist, für was sie sich entschließt. Jürgen Habermas‘ berüchtigter „Linksfaschismus“-Vorwurf gegen Dutschke legte den Finger genau in diese Wunde, auch wenn er damit weit über das Ziel hinausschoß. Dutschke hingegen zeigte sich von derartiger Kritik wenig beeindruckt:

„Vielen Genossen von uns wurde in dieser Zeit von anderen unseres Schlages vorgeworfen, Demonstrationen durchzuführen, ohne politische Inhalte sichtbar werden zu lassen. Nun zeigte es sich aber gerade, daß diese aktive Konfrontation mit der Polizei und damit auch dem Senat und der Politik des Senats in West-Berlin, daß wir in diesen Auseinandersetzungen jenen elementaren Lernprozeß absolvieren, um überhaupt die Fähigkeit für den politischen Kampf, den Klassenkampf zu erwerben.“ ([3], S.75)

Und in der Tat ist dies eine wichtige und richtige Einsicht darüber, wie soziale Bewegungen funktionieren. In den militanten Aktionen lag, zumindest in der Periode von ca. 1965 bis 1968 ein ungeheures Mobilisierungspotential. Problematisch wurde es jedoch zu dem Zeitpunkt, als dieses Mobilisierungspotential an seine Grenzen stieß, die Bewegung nicht mehr weiterwuchs und aus mangelnder inhaltlicher Klarheit in Kleinfraktionen zersplitterte. In dieser Situation führte das Festhalten an der illegalen Aktion zu deren Fetischisierung. Nicht mehr der Spaß, auch nicht die Mobilisierungsgewinne wurden zum Maßstab für die Aktion, sondern der Grad an Militanz – und der Grad der Repression.

Und damit ist der Weg gebahnt in den „bewaffneten Kampf“ der 70er Jahre, der den Bezug der eigenen Militanz zu den Aufständen der Dritten Welt seines Symbolcharakters beraubte und unmittelbar in eins setzte.


Hinweis in eigener Sache: Die nächsten beiden Wochen werde ich in Kroatien sein, unter anderem auf einem Kongreß zur Praxis-Philosophie. Wenn ich einen Internetanschluß habe, mein Laptop nicht spinnt und ich Zeit und Lust habe zu schreiben, wird es wahrscheinlich ein oder zwei Berichte von diesem Kongreß geben. Ansonsten lesen wir uns erst in drei Wochen wieder.

Literaturverzeichnis

[1] Balsen, W. & Rössel, K., Hoch die Internationale Solidarität. Zur Geschichte der Dritte Welt-Bewegung in der Bundesrepublik, Köln 1986.

[2] Bauß, G., Die Studentenbewegung der sechziger Jahre, Köln 1977.

[3] Bergmann, U.; Dutschke, R.; Lefèvre, W. & Rabehl, B., Rebellion der Studenten oder Die neue Opposition, Reinbek 1968.

[4] Fichter, T. & Lönnendonker, S., Kleine Geschichte des SDS, Berlin 1977.

[5] Mandel, E., „Rede auf dem Vietnam Kongreß“, in: neue kritik, Jg.9 (1968), Nr.47.

[6] Marx, K.: „Thesen über Feuerbach“, in: Marx, K. & Engels, F., Werke Bd. 3, Berlin 1956ff.

Written by alterbolschewik

7. Oktober 2011 at 13:46

Veröffentlicht in Antiautoritäre Bewegungen