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Es gibt kein richtiges Lesen im valschen!

Archive for April 2012

Das Abenteuer des Jahrhunderts

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Infantilität? Kinderei? Revolutionarismus und naiver Linksradikalismus? Kindernkrankheiten? Aber ja.“

Henri Lefebvre, La Somme et le reste

Henri Lefebvre und das Abenteuer des Jahrhunderts – so lautet der Titel von Remi Hess‘ Biographie des französischen Philosophen und Soziologen. Und auch wenn diese Biographie ziemlich lausig ist, könnte der Titel nicht besser gewählt sein: Henri Lefebvre hat das Abenteuer des kurzen 20. Jahrhunderts von Anfang bis Ende miterlebt. „Kurz“ nannte Eric Hobsbawn das 20. Jahrhundert, weil es nur rund acht Jahrzehnte umfaßte: Vom ersten Weltkrieg bis zum Zusammenbruch des Ostblocks. Als die Bolschewiki das Winterpalais stürmten, war Lefebvre sechzehn Jahre alt, die Berliner Mauer überlebte er um zwei Jahre.

In diese Zeitspanne fällt ein abenteuerliches Leben sowie ein ausuferndes Werk, die hier in diesem Blog nur höchst kursorisch behandelt werden können. Damit das Ganze nicht allzu verwirrend wird, werde ich mich an der Biographie entlanghangeln, diese aber aber immer wieder für thematische Exkurse unterbrechen.

Geboren wird Henri Lefebvre am 16. Juni 1901 in Hagetmau, am Fuße der Pyrenäen. Seine Eltern hätten nicht unterschiedlicher sein können. Seine Mutter stammte aus der Gegend, während sein Vater aus der Bretagne in den Süden gekommen war:

„Meine Mutter war gläubig, ja sogar fanatisch; sie hatte eine quasi-jansenistische Erziehung genossen; die Härten des Lebens hatten ihren katholischen Glauben zunehmend aggressiver, inbrünstiger, härter werden lassen. Mein Vater war locker, leichten Gemütes, Anhänger Voltaires und antiklerikal: Er versäumte es nie, an Karfreitag einen Hasenpfeffer zuzubereiten, während meine Mutter den Tag damit verbrachte, um Vergebung zu beten.“ ([2], S. 242)

Seine Mutter will, daß er Jurist werde. „Sie muß darin die Würde des Priesters vereint mit weltlicher Wissenschaft gesehen haben.“ ([2], S. 243) Henri weigert sich und besteht darauf, Schiffsbauingenieur werden. Doch eine Krankheit verhindert die Aufnahme ins Polytechnikum, und so schreibt er sich in Aix-en-Provence für Jura und Philosophie ein. Mit der ihm eigentümlichen Ironie berichtet er, „daß ich an den Vorlesungen von Maurice Blondel teilnehme […]; daß mich diese Vorlesungen begeistern; daß ich Jura vernachlässige, und zwar um so leichter und schneller, als ich in den Vorlesungen von M. Blondel ein anbetungswürdiges Mädchen kennengelernt habe…“ ([2], S. 246f)

Er setzt seine Studien in Paris bei Léon Brunschvicq fort, doch die akademische Philosophie ödet ihn an: „In der Lehre von Léon Brunschvicq antwortete nichts auf die Fragen, die sich ein junger Mensch nach dem Krieg stellte, mitten im Zusammenbruch der überlieferten Werte und Ideen“ ([2], S. 372) Zur universitären Langeweile steht das intellektuelle und künstlerische Leben in Paris zwischen 1923 und 1926 in lebhaftem Kontrast:

„Außerhalb der Sorbonne war, in unterschiedlichsten Richtungen, eine gewaltige Gärung im Gange, eine gewaltige Renaissance; zumindest glaubten wir das. Alles brach zusammen, alles begann von neuem. Die jugendliche Avantgarde entdeckte gleichzeitig Cantor, Einstein, Freud, Hegel, Marx, Lenin. Und Novalis, Hoffmann. Und Valéry, und Proust. Bunt durcheinander. Man kehrte auf null zurück, aber man hatte in der Hand, woraus die Welt neu aufzubauen war. Die russische Revolution hatte reinen Tisch mit der bisherigen Geschichte gemacht und konstruierte die Gesellschaft von Grund auf neu; wir würden sie schnellstens nachahmen.“ ([2], S. 373)

Mit Gleichgesinnten gründet Lefebvre eine Zeitschrift mit dem unbescheidenen Namen Philosophies, von der 1924 und 1925 fünf Ausgaben (die letzte als Doppelnummer) erschienen. Historisch bedeutsam ist die Auseinandersetzung der „Philosophen“ (neben Lefebvre unter anderen Pierre Morhange, George Politzer und Norbert Guterman) mit zwei anderen Künstler- bzw. Intellektuellengruppen: Den Surrealisten einerseits, den Kommunisten der Zeitschrift Clarté andererseits.

Dabei geht es um Veränderung, um Revolution. Gegenstand der Auseinandersetung zwischen den verschiedenen Gruppen und ihren Publikatinsorganen ist die Frage, welche Veränderung überhaupt gemeint und mit welchen Mitteln diese Revolution zu bewerkstelligen sei. Kunst – Metaphysik – Kommunismus: Das sind die drei Positionen, die zur Debatte stehen.

Die historischen Gewichte neigen sich dem Kommunismus zu. Erste Symptome zeigen sich anläßlich des Rifkrieges. Lefebvre erinnert sich 1988:

„Dieser Marokkokrieg, der Rifkrieg, war empörend und erhellend. Wir entdeckten die »imperialistische« Dimension Frankreichs. Die Politik drängte sich als eine sehr konkrete und präzise Sache auf. Nach diesem Krieg verzeichnete die Kommunistische Partei massiven Zulauf. Denn weil die Kommunistische Partei sich gegen diesen Krieg engagiert hatte, traten ihr viele Intellektuelle bei.“ (zit. nach [1], S. 48)

Die Surrealisten veröffentlichen, gemeinsam mit den Herausgebern der Clarté und der Philosophies, im August 1925 ein Manifest gegen diesen Krieg, das den schönen Titel Zuerst und immer die Revolution! trägt. Der Text erscheint am 21. September in der kommunistischen Tageszeitung L’Humanité und wird später noch einmal als Flugblatt veröffentlicht.

Doch dies ist nur eine temporäre und punktuelle Übereinstimmung, ganz so bruchlos vollzieht sich der Übergang zum Kommunismus nicht. Die intellektuellen Auseinandersetzungen dauern an, doch Lefebvre ist davon weitgehend ausgeschlossen: Von April 1926 bis November 1927 muß er seinen Militärdienst ableisten. Die anderen gründen eine neue Zeitschrift namens L’Esprit, von der aber nur zwei Nummern erscheinen. Die Gruppe zerfällt und wird von der Kommunistischen Partei aufgesammelt. Sie gründen noch eine neue Zeitschrift: La Revue Marxiste – doch die Partei hat kein Interesse daran, ein Projekt zu unterstützen, in dem unter anderem erstmals Teile der Marxschen Frühschriften auf Französisch veröffentlicht werden. Das Projekt geht aus Geldmangel ein. Norbert Guterman emigriert nach New York – wo man ihn später im Umfeld des Frankfurter Instituts für Sozialforschung, das dort ebenfalls ein Exil finden wird, antrifft.

Trotz dieser räumlichen Entfernung arbeiten Lefebvre – der nach seinem Militärdienst ebenfalls der Partei beitritt – und Guterman bis zum Beginn des 2. Weltkriegs zusammen, Lefebvre besucht Guterman 1935 in New York. Zusammen geben sie ausgewählte Schriften von Marx (1934), Hegel (1938) und Lenin (ebenfalls 1938) heraus. Zudem planen sie eine fünfbändige Reihe zur materialistischen Philosophie. Nur der erste Band, La Conscience mystifiée (Das mystifizierte Bewußtsein) erscheint 1936. Das Thema des damals geplanten aber nie erschienenen dritten Buches Critique de la Vie Quotidienne (Kritik des Alltagslebens), wird Lefebvre Zeit seines Lebens beschäftigen und sich später in drei voluminösen Bänden des selben Titels niederschlagen, die 1947, 1962 und 1981 erscheinen.

Außerdem publiziert Lefebvre in den dreißiger Jahren zu Nationalismus, Hitler, Nietzsche und veröffentlichte eine Abhandlung über dialektischen Materialismus. All das, während er sein Geld als Gymnasiallehrer in der Provinz verdient.

Als die Wehrmacht in Frankreich einmarschiert, setzte sich Lefebvre nach Saint-Etienne im unbesetzten Teil Frankreichs ab, da sein Buch über den dialektischen Materialismus ([4]) die zweifelhafte Ehre hatte, in die „Liste Otto“ (benannt nach dem deutschen Botschafter Otto Abetz) der von den Nazis verbotenen Bücher aufgenommen zu werden. In Saint-Etienne lehrt er noch bis zum 11. März 1941 am Gymnasium, bis ihm das Vichy-Regime die Lehrbefugnis entzieht. Er taucht in Aix-en-Provence unter und schließt sich der Resistance an. Er schreibt Berichte für die 3. Internationale und hilft, das Widerstandsnetz in Marseille aufzubauen. Doch 1943 wirft er den Bettel hin. Zum einen erhält er einen Auftrag, den er aus moralischen Gründen verweigert: Er soll einer jungen Frau vorspiegeln, ihr Geliebter, der als Mitglied der Resistance umgekommen war, sei noch am Leben, um sie als Quelle für wichtige technische Informationen nicht zu verlieren.

„Ich bin bis zu ihrer Wohnung gegangen. Aber ich konnte nicht auf die Klingel drücken. Diese Mission war eine Schweinerei. Ich konnte es nicht…“ (zit. nach [1], S. 113)

Zudem baggert einer der Führungsoffiziere seine Geliebte an und will ihn hochgehen lassen. Er flüchtet mit ihr nach Campan in den Pyrenäen und wartet dort das Ende des Krieges ab. Nach dem Krieg ist er zunächst in Toulouse beim Rundfunk tätig, wird dann 1947 erneut Gymnasiallehrer und erhält ab 1948 tatsächlich eine wissenschaftliche Stelle als Soziologe beim Centre national de la recherche scientifique.

Trotz der unerfreulichen Erfahrungen während des Krieges bleibt Lefebvre der Partei treu. Sein erstes Buch nach den Krieg ist eine Polemik gegen Sartre und den Existenzialismus. Doch obwohl er damit zunächst einmal voll auf Linie liegt, häufen sich die Konflikte mit der Partei. Diese spitzen sich im für die kommunistische Bewegung schicksalshaften Jahr 1956 zu. Im Februar besucht er Deutschland und erhält von Wolfgang Harich die deutsche Übersetzung der berühmten „Geheimrede“ von Nikita Chruschtschow, die dieser am 25. Februar auf dem XX. Parteitag der KPdSU gehalten hatte. In dieser Rede prangerte der Generalsekretär erstmals die Verbrechen Stalins an, wenn auch unter Auslassung seiner eigenen Verstrickung und nur vor kommunistischen Funktionären, darunter der Chef der französischen KP, Maurice Thorez.

Zurück in Frankreich berichtet Lefebvre im Kreis der Genossen von diese Rede – und wird als Scheißkerl und Renegat beschimpft ([1], S. 155). Der Parteivorsitzende Thorez hingegen, der schließlich bei der Rede anwesend war, behauptet stur, diese sei eine Fälschung.

Wie Lefebvre mit der Weigerung der KPF, sich mit dem Stalinismus auseinanderzusetzen, umgeht, erfahren Sie nächste Woche, wenn er über Stalin schreibt:

„Wer war er? Ein Staatsmann in jeder Bedeutung des Wortes, mit allem, was das an List, heimtückischer Brutalität und positiver Wirksamkeit einschließt. Er trieb Größe und Widerwärtigkeit der Macht bis zum Extrem.“ ([3], S. 31)

Literaturverzeichnis

[1] Hess, R., Henri Lefebvre et l’aventure du siècle, Paris 1988.

[2] Lefebvre, H., La Somme et le reste, Paris 1959.

[3] Lefebvre, H., Probleme des Marxismus, heute, Frankfurt a.M. 1965.

[4] Lefebvre, H., Der dialektische Materialismus, Frankfurt a.M. 1969.

Written by alterbolschewik

27. April 2012 at 13:47

Veröffentlicht in Henri Lefebvre

Kritik des Urbanismus

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„Zum erstenmal in der Geschichte kann die Architektur eine echte Kunst der Konstruktion werden … Das Leben wird in der Poesie wohnen.“

Constant

Vor fünf Wochen hatte ich meine kleine Serie zu den Amsterdamer Provos jäh unterbrochen, um mich drei Wochen lang über die Frankfurter „Demonstrationen“-Austellung aufzuregen. Dann kam die aktuelle Notwendigkeit dazu, etwas zu Pussy Riot zu sagen, und so habe ich schon beinahe selbst den Faden verloren, den ich damals habe fallen lassen.

Im letzten Beitrag zu den Amsterdamer Provos ging es um die Weißen Pläne, Vorschläge für konkrete gesellschaftliche Veränderungen, die zwischen Realpolitik, Satire und Happening oszillierten. Ich hatte den berühmtesten der Weißen Pläne, den Weißen Fahrradplan erwähnt und darauf hingewiesen, daß es dabei um mehr ging als bloß um eine originelle Form des öffentlichen Nahverkehrs. Es ging darum, durch die Benutzung der Weißen Fahrräder neue Erfahrungen zu machen; zum einen natürlich die, daß es auch ohne Privateigentum an Fortbewegungsmitteln geht, zum anderen aber auch, daß die gemeinsam genutzten Fahrräder den Charakter des öffentlichen Raum selbst verändern.

Tatsächlich war die Erfahrung, daß der öffentliche städtische Raumes am zerfallen war, während der späten 50er und frühen 60er Jahre in bestimmten Kreisen ein wichtiger Diskussionspunkt. In Provo Nr. 9 vom 12. Mai 1966 erscheint ein Text, in dem es hieß:

„Das gesellschaftliche Umfeld der Stadt wird durch eine chaotische Verkehrsexplosion bedroht, die selbst das Ergebnis davon ist, daß Eigentumsrechte ins lächerliche Extrem getrieben werden. Die Anzahl der geparkten Autos übersteigt zu jedem Zeitpunkt die Zahl derer, die tatsächlich unterwegs sind. […] Die Lagerung von Privateigentum auf öffentlichem Grund – was Parken eigentlich ist – frißt nicht nur Raum, der für den Verkehrsfluß benötigt wird auf, sondern in immer größere Teile des Raums zum Leben.“ ([3])

Was hier kritisiert wird, ist weit mehr als nur eine verfehlte Verkehrsplanung. Es geht darum, daß die Stadt durch den motorisierten Individualverkehr und eine Stadtplanung, die diesen unterstützt, das verliert, was ihr über Jahrhunderte wesentlich war:

„Auf diese Weise verliert die Stadt ihre wichtigste Funktion, die eines Treffpunktes.“ ([3])

Es mag verwundern, daß ausgerechnet die Amsterdamer Provos eine solche Kritik formulierten und versuchten, mit ihren Weißen Plänen gegenzusteuern (im weiteren Umfeld der Stadtentwicklung gehörten auch der Weiße Häuser-Plan und der Weiße Schornstein-Plan dazu). Ein englischer Genosse bemerkte damals erstaunt:

„Für einen Londoner scheint sich alles in halber Geschwindigkeit zu bewegen; die Leute haben Zeit, sich in den Straßen zu bewegen und zu unterhalten. Es ist eine Stadt, die immer noch klein genug ist, daß Leute im Zentrum leben können: Die Provos reden von urbaner Krise, von Abgas-Kontrolle, von der Entvölkerung des Stadtzentrums. Sie haben natürlich recht, aber sie haben offensichtlich ein geschärftes Bewußtsein für ihre Umgebung.“ ([4], S. 237)

Tatsächlich ist die Kritik, die zu den Weißen Plänen geführt hat, nicht eigentlich in Amsterdam entstanden, sondern wurde importiert: Aus Paris. Der Autor des Artikels über neuen Urbanismus war kein junger Provo, sondern hatte bereits Erfahrungen mit der Materie. Es handelte sich um Constant Niewenhuys, ein Künstler, der zur gleichen Zeit, als er in der Provo publizierte, auch die Niederlande auf der Biennale in Venedig repräsentierte.

Constant hatte als Maler begonnen und gehörte neben Asger Jorn zu den Begründern der Gruppe CoBrA. Wie Jorn schloß er sich Ende der 50er Jahre der Situationistischen Internationale an und wandte sich, anders als Jorn, unter deren Einfluß von der Malerei ab. Stattdessen arbeitete er zwischen 1959 und 1974 an einem Projekt das er New Babylon taufte: Eine Architektur-Utopie, die dem Unitären Urbanismus eine konkrete Gestalt geben sollte (ab 3:35 erläutert Constant das Konzept):

New Babylon sollte das gerade Gegenteil dessen sein, was sich damals Stadtplanung schimpfte und eine Trennung des Raumes nach rein funktionalen Nützlichkeitskriterien propagierte. Es war die Zeit, als die entsetzlichen Vorstädte entstanden, ein Zwischenbereich, der weder Stadt noch Land war. Wohnen, Arbeiten und Konsumieren wurden räumlich brutal auseinandergerissen und durch den motorisierten Individualverkehr nachträglich wieder verknüpft. Dahinter steckte durchaus ein politisches Konzept, wie die Situationisten richtig erkannten:

„Der Verkehr ist die Organisation der Isolation aller und insofern das Hauptproblem der modernen Städte. Er ist das Gegenteil der Begegnung, nämlich die Absorption der für Begegnungen oder sonst eine Art von Beteiligung verfügbaren Energien.“ ([1], S. 223)

Die funktionale Trennung der gesellschaftlichen Sphären soll dazu führen, daß jedes unvorhersehbare Ereignis, das aus der Begegnung des Inkompatiblen entstehen könnte, von vornherein ausgeschlossen war. Constant schrieb in Provo:

„Der Akkulturationsprozeß findet in einer gesellschaftlichen Umgebung statt. Wenn diese Umgebung nicht existiert, kann sich keine Kultur bilden. Je zahlreicher und unterschiedlicher die Kontakte sind, umso intensiver erblüht die Akkulturation. […] Die Tatsache, daß Bürokraten in die Ordnung, in eine regulierte Gesellschaft verliebt sind, treibt sie dazu, Zonen der Akkulturation zu zerstören. Baron Haussmann schlitzte seine breiten Boulevards durch solche Zonen in Paris, um schnelle Truppenbewegungen zu ermöglichen. In Marseille rissen die Nazis das alte Hafenviertel nieder, um den Widerstand der Bürger zu brechen. Die gegenwärtige Neuordnung der Stadtzentren und die Deportation der Bewohner in die Vororte hat einen ähnlichen Effekt.“ ([3])

Die Happenings der Provos sorgten dafür, daß genau dieses Kalkül nicht aufging. Grootvelds Aktionen auf dem Spui bestimmten die Funktion des Platzes neu. Sie definierten ihn als einen Ort der Begegnung und des Ereignisses. Und damit zog er die ganzen gelangweilten Jugendlichen aus den Vorstädten an. Constant sah das durchaus als einen Vorboten seines Neuen Babylons:

„Die genannten Punkte erklären, warum die jugendliche Revolte gegen die versteinerten Standards und Bedingungen der Vergangenheit hauptsächlich auf die Rückeroberung des gesellschaftlichen Raumes – die Straße – zielt, damit die Begegnungen, die für das Spiel wesentlich sind, hergestellt werden können.“ ([3])

Doch diese ganzen Theorien über die Veränderungen des öffentlichen Raums und die Formulierung von Gegenstrategien, die im Umfeld der frühen Situationistischen Internationale entstanden sind, wären ohne einen Mann undenkbar gewesen: Henri Lefebvre. Dieser erinnerte sich 1983:

„Ich verbrachte außerdem Zeit mit Constant in Amsterdam. Das war der Augenblick, in dem die Provo-Bewegung in Amsterdam mit ihrer Idee sehr mächtig wurde, daß man das städtische Leben intakt halten und die Stadt davor bewahren müsse, zugunsten von Autobahnen ausgeweidet und für den Kraftverkehr geöffnet zu werden. Sie wollten, daß die Stadt bewahrt und transformiert wird, statt dem Verkehr ausgeliefert zu werden.“ ([5])

Lefebvre war für die Situationisten in den ersten Jahren eine wichtige Inspirationsquelle gewesen – nicht nur, was die Kritik der modernen Stadt und die Formulierung des Unitären Urbanismus betraf, sondern bis hin zu so zentralen Begriffen wie dem der „Situation“, der Lefebvres Konzept des „Moments“ zu erweitern versuchte. Auch nach dem von Debord provozierten Bruch mit den Situationisten hatte Lefebvre als Hochschullehrer zunächst in Strasbourg und dann in Nanterre einen immensen Einfluß auf die entstehende Bewegung.

Vor einem Jahr hatte ich bereits einmal kurz auf Lefebvre verwiesen. Inzwischen scheint mir seine Bedeutung für die antiautoritären Bewegungen so wichtig, daß ich ihm und seinem Denken eine längere Artikelserie widmen werde. Freuen Sie sich also in den nächsten Wochen darauf, daß Henri Lefebvre erklärt:

„Ich habe mir die Philosophie nicht ausgesucht. Ich habe mich von ihr aussuchen lassen, so wie manche, die glauben, sie würden ein Mädchen verführen, von diesem verführt werden.“ ([2], S. 357)

Literaturverzeichnis

[1] Kotanyi, A. & Vaneigem, R.: „Elementarprogramm des Büros für einen Unitären Urbanismus“, in: Situationistische Internationale (Hg.), Gesammelte Ausgaben des Organs der Situationistischen Internationale Band 1, Hamburg 1976.

[2] Lefebvre, H., La Somme et le reste, Paris 1959.

[3] Nieuwenhuys, C., „Nieuw Urbanisme“, in: Provo, Jg.2 (1966), Nr.9 (12. Mai 1966).

[4] Radcliffe, C., „Day trip to Amsterdam“, in: Anarchy, Jg.6 (1966), Nr.8 (August 1966), S.237 – 242.

[5] Ross, K.: „Interview mit Henri Lefebvre (Original in October 79, Winter 1997)“, URL: http://www.notbored.org/lefebvre-interview.html, abgerufen am 15. April 2012.

Written by alterbolschewik

20. April 2012 at 11:00

Veröffentlicht in Antiautoritäre Bewegungen, Moderne

Free Pussy Riot!

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Selig sind / die vmb gerechtigkeit willen verfolget werden / denn das Himelreich ist jre“

Sanct Matthes, 5,10

Es begab sich am 21.Februar im Jahr unseres Herrn 2012, daß eine Gruppe junger Frauen die Christ-Erlöser-Kathedrale in Moskau aufsuchte, um ein Gebet an die Jungfrau Maria zu richten. Ihr Anliegen war ein durchaus vernünftiges, denn sie baten die Gottesmutter, Rußland von Putin zu erlösen:

Leider wurde diese Manifestation eines tiefen Vertrauens in die Macht der Himmelskönigin von der russisch orthodoxen Kirche keineswegs gewürdigt, im Gegenteil. Das mag daran liegen, daß nach dem Zusammenbruch des Kommunismus und einer chaotischen Übergangsperiode die autoritäre Staatsmacht eine enge Symbiose mit der orthodoxen Kirche eingegangen ist. Insofern sah sich die Kirche natürlich in einem gewissen Zwiespalt, was den Inhalt des Gebetes anging. Merkwürdigerweise thematisierte sie aber gerade nicht diesen Konflikt, sondern konzentrierte sich auf die etwas unorthodoxe Form der Fürbitte. Statt anzuerkennen, daß die jungen Frauen immerhin zum Gebet zurückgefunden hatten, beschuldigten sie diese der Ketzerei:

„Es handelte sich um eine Entweihung des Tabernakels, des Leibes und des Blutes Christi, die am Altar aufbewahrt wurden, dem die blasphemischen Frauen ihre Rücken zukehrten, während sie gotteslästerliche Worte schrien und teuflische Tänze aufführten. […] Wir hoffen, daß der Staat, basierend auf diesen Tatsachen, angemessene Entscheidungen treffen wird.“ ([1])

Nun, der Staat traf, nach Aufforderung durch die Kirche, „angemessene“ Entscheidungen. Drei Mitglieder der feministischen Punk Band Pussy Riot, Maria Alyokhina, Nadezhda Tolokonnikova und einige Tage später Ekaterina Samutsevic wurden festgenommen und seither in Haft gehalten. Am 19. April soll ihnen der Prozeß wegen „Hooliganismus“ gemacht werden, wobei ihnen bis zu sieben Jahre Straflager drohen.

Während diese Strafandrohung singulär ist, war es die Aktion von Pussy Riot keineswegs – vielmehr steht sie in einer langen Tradition provokativer Interventionen, die das Spannungsfeld zwischen Kunst, Religion und Politik ausloten.

Natürlich könnte man hier bei den Ketzerbewegungen anfangen, die bereits im Mittelalter die ungute Verquickung von Religion und gesellschaftlichen Machtstrukturen kritisierten und mit häretischen Ansichten und Aktionen versuchten, diesen Zusammenhang aufzusprengen. Greil Marcus hat – nicht ganz zu unrecht – eine Traditionslinie von den Brüdern und Schwestern des Freien Geistes bis hin zur Punk-Bewegung gezogen ([3]).

Doch in einem engeren Sinne knüpfen Pussy Riot nicht an religiöse, sondern an künstlerische Aktionsformen an, die mitten in den Geburtswehen des 20. Jahrhunderts entstanden sind. Am 18. November 1918 berichtete die Deutsche Zeitung unter der Überschrift „Zwischenfall im Dom“:

„Als gestern Oberhofprediger D. V. Dryander im Dom den Gottesdienst abhielt, unterbrach ihn ein besser gekleideter Herr mittlerer Jahre und hielt von der Empore herab eine Ansprache, die mit den Worten schloß: »Jesus Christus ist uns Wurst«. Pfuirufe ertönten, viele Frauen brachen in Tränen aus, der Geistliche barg das Gesicht in Händen. Die Gemeinde aber stimmte sofort in den Choral ein: »Ein feste Burg ist unser Gott!« Man warf den Mann aus dem Gotteshaus.“ (zit. nach [6], S. 196)

Bei dem „besser gekleideten Herrn“ handelte es sich um Johannes Baader, einem etwas abgedrehten Architekten, der von den Berliner Dadaisten zufällig entdeckt und zum „Oberdada“ ernannt worden war. Die Aktion selbst hatte – soweit mir bekannt – kein Nachspiel, was daran gelegen haben kann, daß Baader, wie sich die Dadaisten ausdrückten, einen „Jagdschein“ hatte: Er war von den Behörden für unzurechnungsfähig erklärt worden.

Umso größer war die Resonanz gut dreißig Jahre später in der Kirche von Notre Dame in Paris. Am 9. April 1950, dem Ostersonntag, nutzte ein gewisser Michel Mourre, der sich als Dominikanermönch verkleidet hatte, eine Pause nach dem Credo, um zum Altar hinaufzusteigen. Dort hielt er eine Predigt, die mit folgendem Passus enden sollte:

Serge Berna, Michel Mourre, Ghislain de Marbaix

„Wahrlich, ich sage Euch: Gott ist tot!
Uns kotzt die röchelnde Seichtigkeit Eurer Predigten an,
denn Eure Predigten sind der schmierige Dünger für die Schlachtfelder Europas.
Geht hinaus in die tragische Wüste, die herrliche Erde, auf der Gott tot ist,
und bestellt von neuem die Erde mit Euren nackten Händen,
Euren Händen des Stolzes,
Euren Händen ohne Gebete.

Heute, am Ostersonntag des heiligen Jahres,
hier im Zeichen der Basilika von Notre Dame de Paris,
erklären wir den Tod des Christengottes, um endlich den Menschen leben zu lassen.“ (zit. nach [3], S. 289)

Tatsächlich kam Mourre nicht über die Zeile mit „Gott ist tot“ hinaus: „Mit gezückten Schwertern stürzten sich die Schweizergardisten der Kathedrale auf die Verschwörer und versuchten, diese zu töten.“ ([3], S. 290) Einer der Mitverschwörer – Jean Rullier – zog sich eine klaffende Gesichtswunde zu; nur die Verhaftung durch die Polizei verhindete, daß Mourre und seine drei Unterstützer gelyncht wurden.

Kannte Mourre die Aktion Baaders? Unmöglich ist es nicht. Serge Berna, der den Text zu Mourres Predigt verfaßt hatte, gehörte zum Pariser Künstler- und Literatenzirkel der Lettristen, die sich in der Tradition von Dada und den Surrealisten verstanden. Wie diese akzeptierten sie Kunst nicht mehr als einen abgetrennten gesellschaftlichen Bereich, sondern verwandelten sie in eine Revolte gegen die Gesellschaft. „12 000 000 JUGENDLICHE WERDEN DIE STRASSEN EROBERN, UM DIE LETTRISTISCHE REVOLUTION ZU MACHEN“ plakatierten sie bereits 1948 im Pariser Quartier Latin ([3], S. 280). Die Aktion in Notre Dame war ein Anfang…

Die Störung des Gottesdienstes aber blieb für die Mourre und seine Genossen folgenlos. Während die drei Unterstützer Berna, Rullier und de Marbaix sofort freigelassen wurden, hatte Mourre eine Anzeige des Erzbischof wegen Mißbrauchs von Priestergewändern am Hals; doch auch er wurde dann nach elf Tagen Untersuchungshaft auf freien Fuß gesetzt ([3], S. 293f).

Von der Gruppe der Lettristen spaltete sich später, unter der Führung von Guy Debord, die Lettristische Internationale ab – zwei der Verschwörer von Notre Dame, Serge Berna und Ghislain de Marbaix waren mit von der Partie. Aus der Lettristischen Internationale ging dann die Situationistische Internationale hervor, der sich in den frühen 60er Jahren die Münchner Künstlergruppe SPUR anschloß. Auch diese handelte sich Ärger mit der Kirche ein.

Nach dem Tod des Erzbischofs von München-Freising, Joseph Wendel, verfaßte Dieter Kunzelmann für die Zeitschrift SPUR einen Text mit dem Titel Der Kardinal, der Film und die Orgie. Darin hieß es:

„Der Kardinal ist von uns gegangen. Vergebens warteten wir auf das Segnen der Bundeswehr bei dem Kreuzzug gegen den Osten. Ebenso warteten wir darauf, daß der Kardinal uns seinen Platz auf der Kanzel eines Tages zur Verfügung stellen würde, um neuen mythologischen Experimenten den Weg zu ebnen. Warteten wir doch auf die solang ersehnte Freigabe der Frauen- und aller anderen Kirchen, um sie ihrer eigentlichen Bestimmung, dem FEIERN NEUER ORGIASTISCHER FESTE UND EXSTATISCHER SPIELE, DIE AUF DER AKTIVEN TEILNAHME ALLE BERUHEN, zu übergeben.“ ([2], S. 42)

Im Gegensatz zu Frankreich, wo selbst die tatsächliche Störung eines Gottesdienstes folgenlos blieb, reichte in München bereits der Wunsch nach einer Zweckentfremdung von Kirchen für eine Verurteilung zu fünf Monaten und zwei Wochen Gefängnis „wegen Verbreitung unzüchtiger Schriften, Religionsbeschimpfung und Gotteslästerung.“ In der Berufung wurde das Urteil dann allerdings zu fünf Wochen auf Bewährung abgemildert. – wobei das Landgericht „den Passus von der Empörung der Geistlichkeit fast wörtlich in sein Berufungsurteil“ übernahm ([5], S. 42).

Diese drei Beispiele, in deren Tradition Pussy Riot stehen, zeigen: Es war zwar nicht wirklich ein Zuckerschlecken, sich im 20. Jahrhundert mit der Kirche anzulegen, aber es war auch nicht mehr wirklich gefährlich. Immerhin, so viel hatten Aufklärung und die Trennung von Kirche und Staat bewirkt, daß niemand mehr in dunklen Verliesen verschwand oder auf dem Scheiterhaufen endete.

Leider kann man das im 21. Jahrhundert nicht mehr unbedingt behaupten. Die verhafteten Frauen in Rußland sitzen nun schon seit über einem Monat ein – obwohl sie noch nicht einmal einen Gottesdienst, sondern bestenfalls ein paar Touristen und möglicherweise einige Betschwestern gestört haben. Und angesichts des Zustands, in dem sich das russische Justizwesen befindet, muß man man befürchten, daß es ihnen wie den beiden tunesischen Bloggern ergeht, die im März wegen Blasphemie zu siebeneinhalb Jahren Gefängnis verurteilt wurden.

Deswegen brauchen Pussy Riot Unterstützung. Wer nicht wie ich willens und in der Lage ist, eine Opferkerze anzuzünden und die Heilige Jungfrau und Mutter Gottes um ihre Freilassung zu bitten, findet auf http://freepussyriot.org die Möglichkeit, für den Unterstützungsfond zu spenden.

Nächste Woche kehren wir ein letzte Mal zu den Provos zurück. Seien Sie also darauf gespannt, wenn Constant Nieuwenhuys erklärt:

„Die mechanisierte Welt der Kybernetik und der Automation wird eine Menge Freizeit einbringen, und in dieser freien Zeit wird die Menschheit ein eigenes Gemeinwesen in kollektiver Kreativität erschaffen.
Dieses Gemeinwesen nennen wir Neues Babylon.“ ([4], S. 232)

Literaturverzeichnis

[1] Council of Orthodox Public Organizations: „Statement regarding blasphemous performance in the Cathedral of Christ the Savior“, URL: http://freepussyriot.org/news/statement-council-orthodox-public-organizations-regarding-blasphemous-performance-cathedral-chr, abgerufen am 11. April 2012.

[2] Kunzelmann, D.: „Der Kardinal, der Film und die Orgie“, in: Böckelmann, F. & Nagel, H. (Hg.), Subversive Aktion. Der Sinn der Organisation ist ihr Scheitern., Frankfurt a.M. 1976.

[3] Marcus, G., Lipstick Traces, Hamburg 1992.

[4] Nieuwenhuys, C., „About New Babylon“, in: Anarchy, Jg.6 (1966), Nr.8 (August 1966), S.232.

[5] Redaktioneller Beitrag, „Anstoß gesucht“, in: Der Spiegel, Jg.18 (1964), Nr.3 (15. Januar 1964), S.42.

[6] Riha, K.: „Der Oberdada im Urteil der Dadaisten“, in: Bergius, H.; Miller, N. & Riha, K. (Hg.), Johannes Baader – Oberdada, Lahn – Gießen 1977.

Written by alterbolschewik

13. April 2012 at 12:00

Einmal global betrachtet

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[Der folgende Text stammt nicht von mir, dem Alten Bolschewiken, sondern von Che2001, der ihn ursprünglich in seinem Blog veröffentlicht hat. Da er eine ganz gute Ergänzung zu den hier verhandelten Themen darstellt, wird er hier noch einmal publiziert.]

In der zweiten Hälfte der 1960er Jahre kam es zum bislang letzten Mal zu einem weltweiten Aufbruch einer sozialrevolutionären Bewegung. Die Gründe hierfür waren äußerst heterogen und an unterschiedliche länder- oder globalregionspezifische Bedingungen geknüpft. Im Trikont standen Revolutionen und Revolten in der Fortsetzungslinie antikolonialer Befreiungskämpfe, in den Metropolen war es eine Gemengelage, die sich auf den Gesamtnenner „Gleichzeitigkeit in der Ungleichzeitigkeit“ (Bloch) ausrichten lässt. In den USA führten die Bürgerrechtsbewegung, die, durchaus im Einverständnis mit der Reformpolitik Kennedys und Johnsons 100 Jahre nach dem Bürgerkrieg, nicht nur die formale, sondern auch die gesellschaftsreale Gleichberechtigung der Schwarzen (und der Frauen, vgl. Womens Lib) mit subversiven, aber gewaltfreien Aktionen durchzusetzen versuchte, der Protest gegen den Vietnamkrieg mit dem Aspekt der Kriegsdienstverweigerung amerikanischer Männer und die subkulturellen Beatnik- und Hippiebewegungen dazu, dass linksliberales politisches Engagement, Antirassismus, Pazifismus und Antiimperialismus ein Bündnis eingingen: The New Left.

In Frankreich stand die einerseits autoritäre, restaurativ-konservative, andererseits die Kontinuitätslinien zu Kolonialkriegen überwindende und soziale Mindeststandards durchsetzende Politik de Gaulles im offenen Widerspruch einerseits zu den rassistisch-kolonialistischen Positionen der alten Algerienkämpfer und andererseits zu den emanzipativen Forderungen von ArbeiterInnen und StudentInnen, die sich um existenzialistische, traditionskommunistische, maoistische und anarchistische Positionen formierten.

In der Bundesrepublik Deutschland bestand die Ungleichzeitigkeit in einer historisch beispiellosen Wohlstandsentwicklung in einer jungen Demokratie einerseits mit sukzessivem Ausbau des Systems sozialer Leistungen, eingebunden in eine Integration der Gewerkschaften ins Herrschaftssystem („Konzertierte Aktion, „formierte Gesellschaft“) und dem restaurativen, die NS-Vergangenheit erfolgreich verdrängenden Klima der Republik andererseits, auch „motorisiertes Biedermeier“ genannt. Die 67er-Revolte war im Ausgangspunkt die von Studierenden und Azubis, welche gegen die selbstgerechte Elterngeneration und die bigotten Legitimationsmuster des Nach-Adenauer-Staats aufbegehrten.

Ähnlich war die Situation in Japan, allerdings mit einer noch viel weiter reichenden Korruption und Geschichtsblindheit der politökonomischen Eliten. Entsprechend militanter als in der BRD fand die Mobilisierung der studentischen und proletarischen Protestbewegungen dort statt. Die Zengakuren führten seit den Frühsechzigern Straßenschlachten gegen die Polizei, die in der Härte der körperlichen Auseinandersetzungen die des Pariser Mai oder späterer Bauzaunkämpfe der westdeutschen Anti-AKW- und Startbahn-West-Bewegungen übertraf.

Matrix all dieser Prozesse war ein beispielloser ökonomischer Aufschwung in den kapitalistischen Metropolen, der sich als 15 Jahre anhaltender Dauerboom in allen relevanten Bereichen der Wirtschaft charakterisieren lässt. Mit der Wende von den 1960ern zu den 1970ern erreichte dieser sein jähes Ende. Die weltweite Überakkumulation führte zu einem plötzlichen Wachstumsstopp, der erstmals 1969 eine kleine Wirtschaftskrise bewirkte. Dann kamen zwei andere Faktoren hinzu: Die Ausgaben der USA für den bald nicht mehr finanzierbaren Vietnamkrieg wurden durch eine Kürzung von Sozialprogrammen und eine Aufgabe der Golddeckung des Dollar sowie Anwerfen der Notenpresse beantwortet, die zu einer rasanten Talfahrt des Dollar führte. Im fixen Verrechungssystem von Bretton Woods war dieser die Weltleitwährung, alle Währungskurse wurden mit dem Dollar verrechnet, so dass es zu einer weltweiten Inflation kam. Die Loslösung der Kurse von der bisherigen Weltleitwährung (oder auch Weltleidwährung) bedeutete kurzfristig Entlastung für andere Währungen, langfristig aber freie Konvertibilität aller Währungen auf dem Weltfinanzmarkt, da Währungen nun wie Kapitalwerte auf dem Finanzmarkt gehandelt werden konnten. Die Basis des Neoliberalismus wurde Anfang der 1970er gesetzt.

Zweiter Faktor war die sogenannte Ölkrise. Nach dem Yom-Kippur/Ramadan/Oktober-Krieg erhöhte die OPEC die Ölpreise mit der Folge, dass die Energie- und Rohstoffpreise weltweit eklatant anstiegen. In Folge war die kapitalistische Weltwirtschaft mit dem Problem der Stagflation konfrontiert, also gleichzeitiger Stagnation und Inflation. Die Auswirkungen waren katastrophal: In den Ländern des Trikont kam es zur „Schuldenkrise“ der „Dritten Welt“, Entwicklungskredite konnten nicht zurückgezahlt werden mit dem zwangsläufigen Ergebnis von Massenverarmung, frühere Emanzipationskämpfe kippten in Verteilungskämpfe um. In den Metropolen ging es auf höherem Niveau ähnlich zu, soziale Auseinandersetzungen wie die großen Streiks bei Fiat und Ford zielten nicht mehr wie bisher auf höhere Partizipation sondern auf Besitzsstandsverteidigung ab, freilich noch mit einer Militanz und Kompromisslosigkeit, die heute nicht mehr denkbar wäre.

Die Auswirkung auf das Bewusstsein der politischen Linken war fatal. Das Lebensgefühl der 67er-Bewegung war geprägt durch die Vorstellung, dass die Gegenwart in allen materiellen und sozialen Angelegenheiten besser war als die Vergangenheit und die Zukunft noch besser würde, dies angesichts des als anachronistisch angesehenen Fortbestands kapitalistischer Herrschaft aber nicht ausreiche. „We want the world, and we want it now!“, wie die Doors es ausdrückten, oder „We want not just one Cake, we want the whole fucking Bakery“, wie es die Black Panthers formulierten.

Der 1968 produzierte Science-fiction-Film „2001-Odyssee im Weltraum“ brachte das damalige Bewusstsein zum Ausdruck: 2001 fliegen wir zu den Monden des Jupiter, dann kommt der Sprung zu den Sternen. Kennedys eingelöste Parole „In einem Jahrzehnt zum Mond“ hatte eine Hightech-Erwartungshaltung im wahrsten Wortsinn beflügelt, die zu Projekten wie dem Überschall-Passagierflugzeug „Concorde“ und der noch schnelleren, nie in Serie gebauten Boeing 2707 führte und die sehr hochgesteckten Zukunftserwartungen eines veränderungseilen Jahrzehnts abbildete.

In den 1970ern war stattdessen die Haltung dominierend, nicht mehr die Weltrevolution zu wollen, sondern Widerstand gegen Schweinereien von oben zu leisten. Der Begriff Widerstand wurde dann auch zum Schlüsselwort, egal, ob es gegen AKWs, Luxussanierung oder Berufsverbote ging. Entsprechend zum Paradigmenwechsel igelte sich die Linke mehr und mehr ein. In Westdeutschland traten an die Stelle einer antiautoritären, rotzfrechen und hedonistischen Bürgerschreck-Linken spießige K-Gruppen, die sich alle höchst ähnlich waren, einander aber bis aufs Messer bekämpften. Es ging nicht mehr um empirisch entwickelte Befreiungsperspektiven oder konkrete Fragen des Klassenkampfs, sondern um Interpretationen marxistisch-leninistischer Glaubenssätze, die mit theologischer Inbrunst vertreten wurden.

Parallel entwickelten sich linke Szenen, die an konkrete Alltagsfragen und überkommene Diskriminierungen anknüpften: Die Frauen- Schwulen- Anti AKW- und Häuserkampfbewegungen, die Spontis, die als Abgrenzung zu den K-Gruppen linke Politik projektbezogen sahen und zunehmend kampagnenbezogen, aber bis auf allgemeine Sympathie für den Anarchismus theorielos waren.

Die globale Betrachtung geht weiter

„Revolutionäre Situationen sind nicht die des größten Elends, sondern die der größten Erwartung“

(Talleyrand)

In diesem Sinne war 1967-69 die Situation für die linken Bewegungen sicherlich der Revolution näher als in den 1970ern und 80ern, obwohl sich in dieser Zeit die Inhalte der antiautoritären Linken in breiteren Bevölkerungsschichten verankerten und sich die Gesellschaft etwa der BRD insgesamt strukturell etwas nach links entwickelte. Die Widerstandperspektive, die schrittweise die revolutionäre Perspektive verdrängte, war zunehmend nicht mit einer optimistischen oder gar utopischen, sondern mit einer dystopischen, wenn nicht apokalyptischen Zukunftserwartung verbunden, und das weit über die linke Szene im engeren Sinne hinaus. In der Anti-AKW- und Anti-Atomraketenbewegung war es weit verbreitet, Ängste vor dem nuklearen GAU und der ökologischen Katastrophe zu verinnerlichen, es galt in manchen Kreisen fast schon als Tugend, diese zu somatisieren.

Manfred Maurenbrecher spöttelte:

„Ich weiß, ich weiß, du meinst es ernst,
du spürst die Angst ganz echt.
Deine Leute vom „Schwarzwälder Bundschuh“,
die nennen mich Medienknecht.
Aber trotzdem hast du mich so angeschaut,
ich denke oft zurück;
du bekommst bestimmt keinen Friedensnobelpreis
für diesen geilen Blick.“

Peter Maffay hingegen füllte Stadien und sahnte Charts ab mit seinem ganz und gar unironischen Weltuntergangsgesang „Eiszeit“. Diese spezielle „Neue Innerlichkeit“ des neu entstehenden grün-alternativen Kernmilieus, von verschlagenen Dialektikern „Neue Weinerlichkeit“ genannt, führte sehr stark dazu, dass von den Antiautoritären verpönte, verachtete und verspottete bürgerlich-protestantische Tugenden ausgerechnet in der Alternativszene freudlose Urständ feierten. Aus den an sich vernünftigen und rational begründeten Überlegungen zu Konsumkritik und freiwilligem Konsumverzicht wurde schnell eine Art neuer Askese: Man kaufte Klamotten nicht nach Aussehen, sondern nach Gewicht, Kilo ne Mark im Second Hand Laden, man nahm kein Wannenbad, auch wenn man eine Badewanne hatte, weil dabei zu viel Heizenergie und Wasser verbraucht wurde und ähnliche Besonderheiten einer moralisch vorbildlichen Lebensweise.

Diesem neu entstehenden ökopuritanischen Lebensstil gegenüber hatten die neu entstehenden Richtungen der radikalen Linken, Autonome und Antiimperialisten, sehr viel mehr mit den 67ern gemein, auch das Wort Revolution durfte wieder gedacht werden.

Die Antiimps vertraten dafür ideologisch einen extrem purifizierten Antiimperialismus, demzufolge die weißen Metropolenmenschen überhaupt kein Interesse an einer Revolution haben könnten, da sie bis zum letzten Obdachlosen Nutznießer der Ausbeutung der drei Kontinente Afrika Südamerika und Asiens südlich der Sowjetunion und Chinas seien. Das Metropolenproletariat sei objektiv ein Kleinbürgertum. Infolgedessen hatten Antiimps an sozialen Kämpfen hierzulande oftmals kein Intersse oder nur ein sehr instrumentalisiertes. Eine bei ihnen verbreitete Vorstellung war die, dass eine Revolution nur als Weltrevolution denkbar sei, die von den verarmten Massen des Trikont ausginge. Aufgabe der Revolutionäre in den Metropolen sei es daher, den Militär- und Repressionsapparat hier zu bekämpfen, um die vorbeugende Aufstandsbekämpfung gegenüber den Revolten im Trikont zu behindern. Aktionen gegen die Startbahn West oder das Wartime Host Nation Support Abkommen waren für die Antiimps in erster Linie gegen die Aufmarschbasis Deutschland für US-Luftschläge gegen nordafrikanische und arabische Länder gerichtet, womit sie sich im Jahr 1980 als einigermaßen prophetisch erwiesen. Politisches Engagement reichte für die Antiimps von Aktionen innerhalb der Friedensbewegung bis zum bewaffneten Kampf der RAF. Längst nicht alle Antiimps waren RAF-Sympis, aber es kann wohl gesagt werden, dass die RAF sich aus den Antiimps rekrutierte. Demgegenüber hatten die Autonomen der ersten Stunde ein sozialrevolutionäres Weltbild, das in den Zeitschriften Autonomie Neue Folge und Wildcat ausgebreitet und weiterentwickelt wurde. Es handelte sich um eine Verbindung aus italienischem Operaismus mit der zentralen Vorstellung von ArbeiterInnenkämpfen als Kämpfe gegen die entfremdete Arbeit an sich mit einem starken Mensch-Maschine-Dualismus, dem Versuch, Marx mit Bakunin und Weitling zusammen zu denken, der Dependenztheorie, welche den kulturellen und politökonomischen Zusammenhängen in den Abhängigkeitsverhältnissen zwischen Entwicklungs- Schwellen- und Metropolenländern nachging und den Ansätzen der „Anderen Arbeitergeschichte“, die Geschichtswissenschaft als Alltagsgeschichte aus der Perspektive von unten betrieb. Sehr viele Autonome der 1980er verstanden sich allerdings als Autonome, ohne von diesen Theorien je gehört oder gelesen zu haben. Ich behaupte, das Entstehen der westdeutschen autonomen Szene fußte auf dem Dreiklang aus Anti-AKW-Startbahn- und Häuserkampfbewegung, der Antifa-Mobilisierung gegen Kühnens ANS-NA und SS-Sigis Borussenfront und der Neuen Deutschen Welle bzw. allgemeiner dem Postpunk. So handelte es sich in starkem Maße um eine subkulturelle Bewegung, die sich scharf gegen moralisierende Müslibärte des grün-alternativen Lagers abgrenzte, den ideologisch überzeugten Gewaltfreien mit ihren Antiaggressionstrainings und ihrer Abwiegelei die Position „ob friedlich oder militant, Hauptsache Widerstand“ entgegensetzten und ihrerseits einen neuen subkulturellen Style prägte.

Es ist sicherlich eine falsche Perspektive, die Sponti- und Öko-Linke der 1970er mit Hippies gleichzusetzen, wie das heute meist gemacht wird. Lange Haare, Henna, wilde Bärte und weite Fischerhemden und rosa gefärbte Jeansjacken machen noch keine Hippies, die inhaltlichen Unterschiede zwischen dem, was Hippies 1967 ff. vertraten und dem, was langhaarige Freaklinke Anfang der 1980er dachten war beträchtlich, auch die Lebensgewohnheitwen wiesen mindestens so viele Unterschiede wie Gemeinsamkeiten auf. Das Kernmilieu der Spontiszene trat allerdings auch weniger freakig auf als spartanisch-demotauglich angezogen, in Friesennerz, BW-Parka und Palituch. Was neu am Auftreten der Autonomen war, dass sie das klassische Schwarz der Anarchos und Existentialisten übernahmen, allerdings in einer martialischen Variante, und mit Punk- und Freakelementen paarten: Schwarze gepolsterte Motorradlederjacken, schwarz-weiß gewürfelte Palitücher, schwarze Springerstiefel, und dazu dann auch mal schwarzrote Streifenjeans, Fischerhemden oder Batikshirts. An Stelle der Arbeiterlieder, für die sich die MLer begeistert hatten und der Liedermacher, die Grünalternative so hörten, war der Lieblingssound der Autonomen neben TonSteineScherben eine Mischung aus Punk, Heavy Metal und psychedelischer Musik z.B. von Robert Wyatt oder Anne Clark. Auch die Doors oder Reggae wurden gerne gespielt.

Ähnlich wie bei den 67ern war in der autonomen Szene der 80er unter Heten (die Szeneinterna von Schwulen und Lesben kenne ich zu wenig, um darüber Konkretes sagen zu können) sexuelle Freizügigkeit und das Modell „offene Beziehung mit erlaubten Seitensprüngen“ ziemlich angesagt, und es gab eine sehr ausgeprägte Feten- und Konzertkultur. So von 1982 bis 1988 fand ich es ausgesprochen schön und lustvoll, in der Szene unterwegs zu sein, auch wenn eine allenthalben verbreitete Bullenspitzel-Paranoia nervte. So ab 1988 kippte das alles dann aber sehr schnell ins Repressiv-Moralische.

Anlässe dafür gab es mehrere auf unterschiedlichen Ebenen. Von zentraler Bedeutung war sicherlich, das Ende der Achtziger ein Generationenwechsel stattfand. Besonders in studentisch geprägten Gruppen fand der oftmals ziemlich abrupt statt, da viele Leute gleichzeitig Examen oder Diplom machten und ebenso schubweise Erstis neu hinzukamen, die oft durch andere Vorstellungen geprägt waren als z.B. meine Alterskohorte – viele waren bereits die Kinder von 67ern und mit linken Vorstellungen sozialisiert wurden, die sehr oft einhergingen mit dem oben skizzierten lebensweltlichen Puritanismus. Dann kam eine ganz andere Entwicklung hinzu, nämlich eine Debatte um szeneinternen Sexismus. Waren die Diskussionen um Mackergepose am Wackersdorfer Bauzaun noch auf konkretes Verhalten relativ vieler Männer bezogen und auf konstruktive Verhaltensänderungen gerichtet gewesen, so bekam das Ganze einen völlig anderen Dreh, als Vergewaltigungen in Szenezusammenhängen bekannt wurden, was in etwa gleichzeitig mit der Alice-Schwarzer-Andrea-Dworkin-Anti-Porno-Debatte und der Beugehaft für Ingrid Strobl geschah. Innerhalb kürzester Zeit wurde die Debatte dermaßen massiv moralisch aufgeladen, dass sie sprengend auf Gruppenstrukturen wirkte und die Diskussionsatmosphäre in Plena vergiftete.

Die ursprünglich als Vergewaltiger benannten Männer in autonomen Zusammenhängen in Berlin waren Typen, denen ich es jederzeit zugetraut hätte, was ihnen da vorgeworfen wurde: Demoklopper der heftigsten Sorte, eher Schlägertypen als Leute, die ich Genossen genannt hätte. In der Folgezeit führte aber die Vergewaltiger-wir-kriegen-euch-Kampagne dazu, dass scheinbar jede Stadt, in der es eine linksradikale Szene gab, ihrer Vergewaltigungsdebatte brauchte, und neben tatsächlichen Taten kam es schnell dazu, dass zurückgewiesene Zuneigung nach einem One-Night-Stand im Suff, üble sexistische verbale Anmache ohne Körperkontakt oder durchaus einvernehmlicher, aber unzärtlicher und von der Frau als scheiße empfundener Sex als Vergewaltigungen bezeichnet wurden, und zwar nicht immer von der betroffenen Frau selbst, sondern in bestimmten Fällen auch von Plena, die darüber befanden. Das geflügelte Wort „Jeder Mann ist ein potenzieller Vergewaltiger“ wurde z.T. derartig aufgeladen, dass die Forderung nach Therapie für jeden heterosexuellen Mann erhoben wurde. Nun ja, zu diesem Zeitpunkt machte ich gerade eine Psychoanalyse, hätte mir den Schuh, diese Forderung für Käse zu halten also gar nicht anzuziehen brauchen. In einer Männergruppe erlebte ich dann allerdings, wie dort nicht etwa Männeradikaltherapie betrieben wurde, sondern, wie ja schon geschildert, imaginäre Hierarchien errichtet wurden nach dem Muster „die in WGs lebenden Männer mit festen Zweierbeziehungen sind, wie sie durch ihre Lebensweise bewiesen haben, am Weitesten“, sexuelle Promiskuität war igittebähbäh, und natürlich flog der einzige Dropout, ausgerechnet ein Mann mit bisexuellem Einschlag, hochkant raus.

Ich sagte dieser studentischen linken Szene für immer adieu und begab mich in neue Umfelder, in denen Studis eine Minderheit waren, in die Flüchtlings- und Kurdistansoliarbeit und erlebte dort geradezu eine innere Befreiung: Die Moralinwelt lag weitgehend hinter mir. Das heißt aber nicht, dass sie sich in der übrigen Szene nicht fortsetzte.

Es blieb nicht beim rigiden Antisexismusverständnis. Im Verlauf der 1990er Jahre setzte sich in weiten Teilen der radikalen Linken ganz allgemein eine rigide Lebensweise und zugleich eine sehr formelhafte Politische Korrektheit durch. Innerhalb der Szene gab es eine PC-Linke und eine Non-PC-Linke. Der Begriff PC wurde damals überwiegend positiv gebraucht. Im Wikipedia-Artikel zum Thema Political Correctness ist davon die Rede, dass der Begriff überwiegend von Rechten zur Diskriminierung linker Inhalte gebraucht würde und früher von undogmatischen Linken eher selbstironisch verwendet wurde. Das habe ich seinerzeit anders erlebt. PC verhielten sich Linke schon, bevor dieser Begriff geprägt wurde, die Vermeidung diskriminierender Ausdrücke oder die Linguistik mit Binnen I und klein mensch waren selbstverständlich. Mit dem Aufkommen der PC-Linken setzten sich aber noch andere Dinge durch. Vegane oder zumindest vegetarische Ernährung wurden zu positiven Normierungen, Parolen wie „Go vegan or bloody“ waren durchaus verbreitet, eine mir sehr liebe Genossin meinte damals „ich esse Fleisch, ich rauche und ich habe wechselnde Liebhaber, oh was bin ich subversiv!“, und das „subversiv“ wandte sich nicht gegen das System, sondern gegen die Moral der linken Szene. Der politisch korrekte Sprachgebrauch war in manchen Zusammenhängen so dominant, dass es quasi unmöglich wurde, Worte wie „ficken“ in den Mund zu nehmen. Ich kann mich daran erinnern, dass ein Genosse, als er Vater wurde, nicht etwa freudig verkündete, dass da ein Kind kommen würde, sondern sich dafür schämte – es bedeutete ja, dass er eine Frau penetrierend gevögelt hatte, was ihm politisch unkorrekt erschien. Der Begriff Politisch Korrekt wurde von mir und meinem engeren Umfeld damals nicht kritisiert, weil eigentlich positiv verstanden und im Sinne von Antidiskriminierung gebraucht, wir nannten diese neopuritanische Haltung „Moralspackentum.“ In Teilen der autonomen Linken verbreitete sich von London kommend die Straight-Edge-Bewegung, die Veganismus, Nichtdrogenkonsum und generellen materiellen Verzicht hochhielt, unsereins machte sich in erster Linie darüber lustig, z.B. indem ich in der eigentlich veganen Volxküche Steaks servierte, dafür bei Antiimps Begeisterung erntete und das alles durfte, weil ich in der imaginären Nicht-Hierarchie der Szene oben stand.

Dann kam in den späten Neunzigern Pop-Linke und Mc Antifa: Plötzlich war es wichtig, im Schwarzen Block gut auszusehen und Markenkleidung zu tragen, z.B. Carhartt-Klamotten und Ray-Ban-Sonnenbrillen, ursprünglich ein Notbehelf, weil Leute mit Helmen oder auch nur Hasskappen gleich verhaftet wurden. Diese Lifestyle-Autonomen bildeten die Übergangsform zu den Antideutschen im heutigen Sinne. Die ab 2000 einsetzenden Debatten zur Neuorientierung der Linken, z.B. Das Neue Historische Projekt setzten z.T. an einer Verbindung aus Wertkritik und Neuem Antiimperialismus, ganz sicher aber an einer Abkehr vom Traditionssozialismus an. Anachronistischer Weise verflachten solche Ansätze in den Folgejahren zur Feier etwa des Chavez-Venezuela als Form des „Sozialismus des 21. Jahrhunderts“. Parallel dazu kam es zur Konjunktur des Antideutschismus als Reaktion auf die Attentate vom 11. September und der Zuspitzung bisheriger antideutscher Positionen zur Israel-Idiolatrie.

Straight onward with basics

In der Abfolge des Aufkommens und Niedergehens linker Strömungen und kollektiver Geisteshaltungen in ihnen in Westdeutschland von 1967/68 bis heute wirkt sich, das ist Sinn und Zweck meiner ganzen Abhandlung, die Entwicklung des kollektiven Bewusstseins in der Linken nach dem Modell der Langen Wellen aus.

Zuerst, 1967 ff., wurde hierzulande erst begeistert, dann verbissen, zuletzt verzweifelt versucht, die Versprechungen der bürgerlichen Demokratie von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit jetzt hier und sofort einzulösen und dabei zugleich den Schwerpunkt der Gesellschaft nach links zu verschieben. Diese Revolte war bereits zusammengebrochen und ihre Reste verhärteten sich in dogmatischen marxistisch-leninistischen Splittergruppen, als ein weltökonomischer Paradigmenwechsel die Basis dieses Aufbruchs hinwegfegte. Gleichzeitig drangen die Vorstellungen und Lebensentwürfe der 67er überhaupt erst in das Bewusstsein breiterer Massen ein. Ich würde sagen, dass sich die BRD-Gesellschaft bis noch nach Mitte der 80er Jahre soziostrukturell gesehen nach links entwickelte, solange nämlich die festgefügten konservativen Kernmilieus noch mit den Eliten verbunden waren und so etwas wie legere Kleidung, Konsum weicher Drogen, Abneigung gegen preußische Arbeitsdiziplin, sexuelle Libertinage, bestimmte subkulturelle Lebensweisen als strukturell links wahrgenommen wurden.

In den 70ern ging es weniger um den großen Aufbruch als vielmehr um die Verhinderung/Bekämpfung von Verschlechterungen, und anstelle des Sturm-und-Drang-Gefühls der APO entstand eine Stimmung der Apokalypse. Der erste neoliberale Schub (Reaganomics, Thatcherism, Felipismo, Verkohlung) verschärfte dies einerseits, brachte andererseits kurzfristig gegenkulturelle und politische Strömungen hervor, die radikaler waren als die Linke bis dato und teilweise auch mit einer neuen, weniger von Hoffnung als von Wut geprägten Aufbruchsstimmung antraten, parallel dazu entstanden aber auch rechte Jugendsubkulturen und das Yuppietum. Dann waren die 80er zugleich auch hedonistische Partytime. Unter den Vorzeichen von Zusammenbruch des Kasernenhofkommunismus und Wiedervereinigung kam es in den 90ern dann zu einer ganz seltsamen Kombination: Eine Art Aufbäumen von dem, was von der radikalen Linken noch da war, Lichterketten und militante Auseinandersetzungen mit den Faschos, der Versuch eine bundesweite Antifaorganisation zu schaffen ebenso wie das Entstehen der ersten antideutschen Gruppen und parallel die Zunahme an rigider Moral, extremer „Antisexismus“, PC-Linke usw., der Versuch, in einer Situation, in der alles was der Linken Halt gegeben hatte, selbst die Wand, zu der man mit dem Rücken stand, wegzubrechen drohte, die eigene Identität mit rigider Moral aufrechtzuerhalten, was aber den Verfall eher beschleunigte. Und davon erleben wir heute schon allerlei Recycling-Ausgaben.

Written by alterbolschewik

12. April 2012 at 22:27

Demonstrationen (3)

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Eine bestimmte Form von künstlerisch-aktivistischen Projekten, eine interventionistische Praxis bildet sich in der Ausstellung nur insofern ab, als sie nicht nur demonstrativ agiert, sondern sich auch direkt an das Bildmotiv des »Demonstrierens« koppeln läßt.“

Sabine Witt / Britta Peters / Fanti Baum (Kuratorinnen der „Demonstrationen“-Austellung)

Jetzt also doch noch die Kunst selbst. Nachdem ich vor zwei Wochen über Exzellenzcluster und das akademische Prekariat abgelästert und mich letzten Freitag über die grüne Entsorgung antiparlamentarischen Protestes empört habe, sieht sich jetzt zum Abschluß dieses Triptychons die Ausstellung als solche meinem gerechter Zorn ausgesetzt.

Die Ausstellung selbst war ein Flop auf mehreren Ebenen. Zum einen, natürlich, fällt da die bereits letzte Woche thematisierte historische Lücke, die zwischen der Entstehung der parlamentarischen Demokratie im 19. Jahrhundert und den 80er Jahren des 20. Jahrhunderts klafft, schmerzlich auf. Die Kunst, die von der Pariser Commune und bis zur antiautoritären Revolte selbst Teil gesellschaftlicher Umwälzungsprozesse war, lastet durch ihre völlige Abwesenheit wie ein Alp auf den tatsächlich ausgestellten Werken.

Das allein wäre schon schlimm genug. Schlimmer noch ist allerdings der verengte Kunstbegriff der Ausstellungsmacherinnen selbst, der sich im wesentlichen auf Repräsentation reduziert. Es wird nicht Kunst gezeigt, die selbst integraler Teil gesellschaftlicher Transformationsprozesse ist, sondern Kunst, die versucht, solche Transformationsprozesse abzubilden oder noch schlimmer: zu reflektieren.

Besonders düster sieht es in dieser Hinsicht für den historischen Teil aus: Da wird beispielsweise eine zeitgenössische Druckgraphik ausgestellt, die Jacques-Louis Davids pathetische Ölskizze vom Ballhausschwur reproduziert oder eine Lithographie der Nationalversammlung in der Frankfurter Paulskirche: Politisches Propagandamaterial, dessen künstlerischer Wert mehr als fragwürdig ist. Am interessantesten sind dabei noch die verschiedenen Varianten von Johann Peter Hasenclevers Arbeiter vor dem Stadtrat. Das ästhetische Problem dieser Art von Kunst erschließt sich jedoch sofort, wenn man sich ein zeitgenössisches Lob dieses Gemäldes ansieht:

„Diejenigen Ihrer Leser, die meine Artikel über die Revolution und Konterrevolution in Deutschland gelesen haben […] und die von ihr ein anschauliches Bild gewinnen möchten, werden gut daran tun, sich das Gemälde des Herrn Hasenclever anzusehen […]. Der hervorragende Maler hat das in seiner ganzen dramatischen Vitalität wiedergegeben, was der Schriftsteller nur analysieren konnte.“ ([1], S. 237)

Das Ereignis ist vergangen, die Kunst hat nurmehr die Aufgabe, diese Vergangenheit einem interessierten Publikum als „dramatisch vitale“ Unterhaltung nahezubringen. Heutzutage übernimmt diese Aufgabe Guido Knopp. Haben derartige Vergegenwärtigungen einen politischen Sinn? Ästhetischen Wert? Die Ausstellung stellt solche Fragen nicht.

Dies gilt weitgehend auch für den zeitgenössischen Teil der Ausstellung. Auch hier wird das Verhältnis der Kunst zum politischen Geschehen so verstanden, daß sie dieses zu repräsentieren habe. Die einzig bemerkenswerte Ausnahme: Aalam Wassef, der unter dem Pseudonym Ahmad Sherif mit seinen Videoproduktionen aktiv am Sturz Mubaraks beteiligt war und in Ägypten weiterhin politisch aktiv ist.

Ansonsten wird die Ausstellung dominiert von Repräsentationen und – das scheint irgendwie ein künstlerischer Trend zu sein, der wie so vieles an mir vorbeiging – Reenactments.

Was die Repräsentation angeht, ist der Koreanische Photograph NOH Suntag sicherlich das Paradebeispiel. Von ihm zeigt die Ausstellung eine Reihe großformatiger Abzüge, die Polizeiübergriffe auf Demonstranten dokumentieren. Ihr Ausdruck ist allerdings keineswegs dokumentarisch, vielmehr erinnern sie an perfekt stilisierte Modephotographien in Hochglanzmagazinen. Das ergibt zweifellos einen interessanten Verfremdungseffekt (der Katalog verweist auch explizit auf NOH Suntags Auseinandersetzung mit Brechts Thesen zum epischen Theater), doch der Sinn bleibt, im Gegensatz zu den präzise ausgeleuchteten Szenen, weitgehend dunkel. Zweifellos regt die Diskrepanz zwischen künstlerischer Form und dargestelltem schockierenden Inhalt zum Nachdenken an – doch zu welchem Zweck? Der propagandistische Nutzen ist zweifellos stark eingeschränkt, wenn die unmittelbare Identifikation mit den Malträtierten ausbleibt, doch wird dadurch eine tiefere Einsicht in das Geschehen gewonnen? Oder soll damit der Voyeurismus der Betrachter bloßgestellt werden? Geht es darum, die Nutzlosigkeit von Demonstrationsphotographie einzusehen?

Noch weniger nachvollziehbar ist der Sinn der Reenactments. Albernstes Beispiel in der Ausstellung ist Irina Boteas Videoinstallation Auditions For A Revolution. Schlüsselszenen der rumänischen Revolution von 1989 werden von jungen amerikanischen Schauspielern, die kein rumänisch können, nachgestellt. Das ist irgendwie ganz amüsant, wenn auf zwei Videoschirmen Original und Reenactment parallel laufen und man sieht, wie die Schauspieler versuchen, in die ihnen unbekannte Sprache ein gewisses Pathos zu legen. Doch auch hier stellt sich die Frage, was dieser Verfremdungseffekt letztlich bewirken soll. Der Katalogtext meint, die Installation erzähle „eindrucksvoll von den Schwierigkeiten Geschichte wiederzubeleben und für Fremde und nachfolgende Generationen erfahrbar zu machen.“ ([2], S. 255) Ist das nicht ein bißchen wenig? Und zudem ziemlich erwartbar, wenn man Schauspieler nimmt, die die Sprache nicht beherrschen, in der sie agieren sollen?

Das soll nicht heißen, daß alles, was in der Ausstellung gezeigt wurde, per se schlecht wäre. Aus dem mißratenen Kontext einmal herausgelöst, haben mich drei Arbeiten tatsächlich beeindruckt. Zum einen war das die bereits im ersten Teil dieser kleinen Artikelfolge erwähnte Videoinstallation von Bani Abid, Reserved.

Zum zweiten Jana Gunstheimers Serie Methods of Destruction. Diese Reihe teils großformatiger Bleistiftzeichnungen kommt ganz im trockenen Gestus der Dokumentation daher. Dokumentiert wird die Zerstörung von Kunstwerken: Ein Akt von Boucher, die Lukrezia Borgia von Anselm Feuerbach, Goyas Der 3. Mai 1808 in Madrid. Gunstheimer dokumentiert nicht nur die Akte des Vandalismus, sondern verzeichnet auch Ort, Zeit, Täter, die genauen Schäden, den jetzigen Zustand nach Restaurationsbemühungen etc. Das wird mit ernster Miene und rabenschwarzem Humor vorgestellt, wie zum Beispiel die Behauptung, Goyas Erschießungsszene sei von Kugeln durchsiebt worden, als, anläßlich einer Geburtstagsfeier für Franco, ein spanischer General direkt vor dem Gemälde Regimegegner habe erschießen lassen. Die Einschußlöcher auf der Leinwand werden dann in liebevollen Detailzeichnungen noch einmal dokumentiert. Hier wird den Kunstwerken eine Zeugenschaft und historische Involviertheit zugeschrieben, die sich von derjenigen der Hasencleverschen Gemälde radikal unterscheidet.

Die zweifellos beste Arbeit der Ausstellung war aber Sarah Vanagts Film Little Figures. Richtig, ein Film, keine Videoinstallation mit Mehrfachprojektionen und Soundeffekten, sondern ein ganz ordinärer Kurzfilm, größtenteils in schwarz/weiß gedreht und einfach an die Wand projiziert. In den fünfzehn Minuten des Films liefert Vanagt eine kluge, differenzierte und ästhetisch bestechende Auseinandersetzung mit dem belgischen Nationalismus und Kolonialismus ab. Der Film ist an einem zentralen Punkt für die belgische Nationalgeschichte angesiedelt, auf dem Mont des Arts in Brüssel, wo sich die wichtigsten belgischen Museen befinden. Dort stehen drei Statuen, die des Kreuzritters Gottfried von Bouillon, von König Albert I und seiner Frau Elisabeth. Vanagt inszeniert einen Dialog der drei Statuen mit Originalzitaten, die aus dem Off kommen, während die Kamera die Statuen umkreist. Der eigentliche Witz ist, daß Vanagt die Stimmen der Statuen von drei belgischen Kindern sprechen läßt, die von den Philippinen, aus Marokko und Ruanda kommen. Auch eine Art Reenactment, in diesem Fall aber mit Sinn, Verstand und Poesie. In dieses Gespräch vergangener Potentaten mischen sich dann die Stimmen der Skater, die sich den Platz um die Denkmäler angeeignet haben; und Aufnahmen von den steinernen Gesichter werden gegengeschnitten mit historischen Filmaufnahmen aus der kolonialen Vergangenheit Belgiens. Das Ganze knüpft in nur einer Viertelstunde ein Netz von Querverweisen, Bezügen, Assoziationen, das die belgische Kolonialgeschichte und ihre weitreichenden Implikationen für die Gegenwart auf eine Weise zugänglich macht, die die oben zitierte Schwierigkeit „Geschichte wiederzubeleben und für Fremde und nachfolgende Generationen erfahrbar zu machen“ grandios widerlegt.

Und damit schließt diese kleine Serie zu einem gescheiterten Ausstellungsprojekt. Eigentlich sollte sich das Blog ab nächste Woche wieder den 60er Jahren zuwenden, doch aktuelle Ereignisse fordern ihren Tribut. Lesen Sie dennoch nächste Woche hier weiter, wenn Nadezhda Tolokonnikova die Frage stellt:

Wer hat Angst vor dem Gefängnis? Wir oder die, die befohlen haben uns hier rein­zu­stecken in dem Versuch uns zum Schweigen zu bringen?

Literaturverzeichnis

[1] Marx, K.: „Mißerfolg der Regierung – Mietdroschken – Irland – Russische Frage (New York Daily Tribune Nr.3844 vom 12.8.1853)“, in: Marx, K. & Engels, F., Werke Bd. 9, Berlin 1956ff.

[2] Frankfurter Kunstverein und Exzellenzcluster „Die Herausbildung normativer Ordnungen“ der Goethe-Universität Frankfurt am Main (Hg.), Demonstrationen. Vom Werden normativer Ordnungen, Nürnberg 2012.

Written by alterbolschewik

6. April 2012 at 15:21

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