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Probleme des Marxismus, damals

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„Die offiziellen »Marxisten« haben den Impuls, den revolutionären Geist und das umstürzlerische Wesen des Marxismus verraten.“

Henri Lefebvre, Probleme des Marxismus, heute, 1957

Das Jahr 1956 war das Schicksalsjahr der kommunistischen Bewegung – das Jahr in dem sie, zumindest bei den Intellektuellen, endgültig ihren Kredit verspielte. Dabei hatte es so gut begonnen: Chruschtschows Geheimrede auf dem XX. Parteitag, in der er die Verbrechen Stalins anprangerte, gab zu der Hoffnung Anlaß, daß nun endlich eine wahrhaftige Auseinandersetzung darüber stattfinden könne, welche Fehler die kommunistische Bewegung seit der Oktoberrevolution gemacht hatte. Doch schon der Eiertanz um diese Rede, die zuerst von westlichen Medien publiziert wurde und deren Authentizität keineswegs allgemein anerkannt wurde, hätte deutlich machen können, daß man die Hoffnungen nicht allzu hoch hängen durfte.

Zunächst jedoch sahen all diejenigen in den kommunistischen Parteien, die sich wider besseres Wissen über Jahre hinweg zähneknirschend der Parteiraison gefügt hatten, ihre Chance. Wann, wenn nicht jetzt, war der Zeitpunkt gekommen, die kommunistische Bewegung zu ihren ursprünglichen Zielen zurückzuführen und nicht mehr als verlängerter Arm der sowjetrussischen Außenpolitik zu agieren.

Die ersten, die das Signal aus Moskau derart interpretierten, waren die polnischen Kommunisten, die noch aus Zeiten des 2. Weltkriegs nicht allzu gut auf die sowjetrussische Führung zu sprechen waren. Sie machten, gegen den Willen Chruschtschows, den wenige Jahre zuvor nur knapp einem Schauprozeß entronnenen Władysław Gomułka zum Parteichef. Die Ernennung des als Reformer geltenden Gomułka stieß zunächst auf Widerstand in Moskau, wurde dann aber widerwillig akzeptiert.

Aus dieser Nachgiebigkeit wiederum leiteten die ungarischen Kommunisten die Hoffnung ab, in ihrem eigenen Land souverän agieren zu können. Welch ein Irrtum: Die Proklamation der ungarischen Unabhängigkeit durch den Reformkommunisten Imre Nagy wurde von der UdSSR mit einem Einmarsch von Panzertruppen blutig niedergeschlagen. Damit hatte sich der Kommunismus Moskauer Prägung – zumindest bei den Intellektuellen – endgültig ins Aus manövriert. Diejenigen, die sich in den 20er Jahren aus Enthusiasmus angeschlossen hatten oder in den 30er und 40er Jahren angesichts der faschistischen Bedrohung im Stalinismus das kleinere Übel sehen wollten, wandten sich, wenn sie das nicht längst getan hatten, nun größtenteils angewidert ab. Selbst Sartre, der sich wahrscheinlich als letzter namhafter Intellektueller zum nützlichen Idioten Moskaus machen ließ, entzog dem Regime nun seine Unterstützung.

Wie reagierte in dieser Situation Henri Lefebvre, der nun schon seit beinahe dreißig Jahren ein braver Parteisoldat war? Er machte einen letzten verzweifelten Versuch, innerhalb der kommunistischen Partei Frankreichs eine Erneuerung anzustoßen. Er schreibt Problèmes actuels du Marxisme, das auf Deutsch unter dem poetischeren Titel Probleme des Marxismus, heute erscheinen wird.

Darin konstatiert Levebvre eine fundamentale Krise des marxistischen Denkens, das aber von den Stalinisten hartnäckig geleugnet werde. Und er ist der festen Überzeugung, daß nur die Anerkennung dieser Krise und die Rückkehr zu einem Denken, das in der Tradition von Marx, Engels und Lenin stehe, aus dieser herausführe (wobei der Hinweis auf Engels und Lenin eher als ein taktisches Lippenbekenntnis gewertet werden sollte; die zwei Kapitel des Buches, die er diesen beiden „Klassikern“ widmet, sind extrem kurz und lustlos, insbesondere das über Engels).

Das eigentliche Problem des marxistischen Denkens wird von Lefebvre als dessen Dogmatismus identifiziert. Das philosophische Verbrechen Stalins und seiner Schergen – das zu den ganzen anderen Verbrechen noch hinzukommt – ist die Behauptung, mit dem historischen und dialektischen Materialismus seien prinzipiell alle philosophischen Probleme gelöst. Lefebvre widerspricht vehement:

„Der Materialismus tritt an die Wirklichkeit mit einer Problematik heran. Nur der Dogmatismus, Ausdruck eines vulgarisierten und schematisierten Denkens, übergeht die Probleme, weil er sie für endgültig gelöst hält.“ ([2], S. 20)

Schlimmer aber noch als dieser Schematismus ist, daß er sich im stalinistischen Denken mit einer vollkommenen Willkür paart, die sich das Mäntelchen eines Kampfes gegen den Dogmatismus umhängt. Deshalb wird er von Lefebvre „Ultradogmatismus“ genannt, ein Dogmatismus, „der imstande ist, seinen eigenen Dogmatismus zu leugnen,um ihn besser durchsetzen zu können, indem er rituelle »Diskussionen« ohne wirkliche Tragweite organisiert.“ ([2], S. 35)

Ursache dieses „Ultradogmatismus“ ist die Unterwerfung der marxistischen Theorie unter die Bedürfnisse der Praxis – nicht in dem Sinne von Marx, daß das Denken, das Bewußtsein nur im Rahmen der gesellschaftlichen Praxis zu begreifen ist, sondern in dem Sinne, daß die Theorie opportunistisch den je aktuellen Erfordernissen der Staatraison angepaßt wird:

„In der Tat hat Stalin niemals aufgehört, sich gewissen Konsequenzen seiner eigenen Verhaltensweisen zu widersetzen; er zögerte nicht, die dümmsten und kompromittierendsten »Stalinisten« zu opfern. Er spottete über jene, die ihn in jeder Zeile zitierten, während man ihn in jeder Zeile zitieren mußte, um auch nur den bescheidensten Artikel veröffentlichen zu können.“ ([2], S. 31)

Nimmt man den „philosophischen“ Teil dieses Dogmatismus und Willkür vereinigenden „Ultradogmatismus“, dann reduziert sich dieser im Kern auf die berüchtigte „Widerspiegelungstheorie“ des Bewußtseins. Aufmerksame Leserinnen dieses blogs werden sich erinnern, daß auch die jugoslawische Praxisgruppe bei ihrer Kritik des philosophischen Stalinismus an dieser Widerspiegelungstheorie angesetzt hatte. Die jugoslawische Diskussion in Bled 1960 lief analog zu Lefebvres Argumentation in Problèmes actuels du Marxisme. Lefebvre kritisiert, wie die jugoslawischen Philosophen, die abstrakte Entgegensetzung von Materialismus und Idealismus, die völlige Verkennung des deutschen Idealismus und seiner Bedeutung für die Marxsche Theorie. Er zitiert zum Beleg die Große Sowjetenzyklopädie, die sich mit folgender Behauptung lächerlich machte (der Unsinn wurde dann in der DDR der 50er Jahre tatsächlich übersetzt und nachgedruckt):

„Die idealistische deutsche Philosophie der Jahre vor und nach 1800, die in der Philosophie Hegels gipfelte, war eine aristokratische Reaktion auf die französische bürgerliche Revolution und den französischen Materialismus.“ (zit. nach [2], S. 34)

Dagegen setzt Lefebvre Marx‘ erste Feuerbachthese, in der es heißt:

„Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus […] ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv. Daher die tätige Seite abstrakt im Gegensatz zu dem Materialismus von dem Idealismus […] entwickelt.“ ([3], S. 5)

Und Lefebvre kommentiert dies:

„Die lange Tradition der idealistischen Philosophie ist also nicht zu verwerfen. Ganz im Gegenteil. In ihr findet sich der abstrakte – aber in gewissem Grad gültige – Ausdruck der schöpferischen Tätigkeit der Menschen.“ ([2], S. 48)

Lefebvre widerspricht damit der abstrakten Entgegensetzung von Materialismus und Idealismus, wie sie die stalinistische Philosophie praktiziert. Die Kategorien des Marxschen Denkens sind nicht dem Nichts, sondern dem geschichtlichen Gang des menschlichen Denkens entsprungen. Lefebvre zählt eine Reihe von Kategorien auf, die, wie etwa die der „Entfremdung“, aus der idealistischen Tradition stammen, und bemerkt:

„Marx hat jeden dieser Begriffe in kritischer Weise wiederaufgenommen; denn bei ihm ist die Philosophie beständig von einer Kritik der Philosophie begleitet.“ ([2], S. 72)

Die Möglichkeit dieser Kritik gründet darin, daß die philosophischen (ebenso wie die ökonomischen) Kategorien Ausdruck historischer Praxis sind. Einerseits reflektieren sie diese Praxis, und zwar gleichgültig, ob sie der materialistischen oder idealistischen Tradition entspringen. Andererseits aber verfehlen sie diese auch immer, denn Bewußtsein und Wirklichkeit sind niemals deckungsgleich:

„Das Handeln der Menschen ist zumeist ein Tasten; sie werden von den Konsequenzen ihrer Akte verfolgt, nachgeschleift, überflügelt; in jedem Augenblick stehen so die Individuen und Gruppen vor Resultaten, die sie nicht gewollt haben. Jedoch ereignet und vollzieht sich alles vermittels und durch Bewußtsein, Willensakte und Ideen.“ ([2], S. 80)

Keine menschliche Praxis ohne Bewußtsein, aber die Praxis ist reichhaltiger als das Bewußtsein, das die Menschen von ihr haben. Gleichzeitig beinhaltet das Bewußtsein ebenfalls mehr als nur die Wahrnehmung der Erscheinungen der äußeren Welt. Äußere Welt und Bewußtsein sind also keineswegs deckungsgleich. Dieser fundamentale Widerspruch begründet für Lefebvre die Möglichkeit und Notwendigkeit der Dialektik: Weil Bewußtsein und äußere Realität gegeneinander verschoben sind, kommt es zu Widersprüchen zwischen Bewußtsein und Wirklichkeit und in der Folge auch zu Widersprüchen innerhalb des Bewußtseins. Erkenntnis kann deshalb nie heißen, feste Kategorien auf die Erfahrung anzuwenden, sondern es muß immer darum gehen, die Widersprüche des Bewußtseins in Bezug zur gesellschaftlichen Praxis zu setzen:

„Die absolute Objektivität der Dialektik, wie sie vom dialektischen Materialismus notwendig postuliert wird, muß es sich als philosophische These gefallen lassen, immer wieder in Frage gestellt zu werden.“ ([2], S. 128)

Der eigentliche Witz dieser Auffassung von Dialektik (die von Ferne an die Dialektik in der Hegelschen Phänomenologie des Geistes erinnert) besteht darin, daß für Lefebvre diese dialektische Bewegung niemals abgeschlossen ist. Sie setzt in jeder historischen Situation von neuem ein, eben weil die menschliche Praxis reicher ist als das menschliche Bewußtsein darüber. Damit grenzt er sich vehement von Hegel ab:

„Die Bildung der universellen Begriffe […] folgte keiner inneren und kontinuierlichen Bewegung, wie Hegel dachte. Sie folgte einer ungleichmäßigen, diskontinuierlichen Bewegung mit »Blockierungen«, Aufenthalten und Sprüngen, ohne daß man sie auf die allgemeine Geschichte oder die Wirtschaftsgeschichte reduzieren könnte.“ ([2], S. 125)

Das aber heißt, daß genuin marxistisches Denken nicht als System zu haben ist. Es muß grundsätzlich offen sein für neue historische Erfahrungen, die sein Kategoriensystem in Frage stellen. Damit wirft Lefebvre natürlich dem offiziellen Marxismus den Fehdehandschuh hin. Denn dieser Marxismus begreift sich als philosophisches System,

„und zwar ein geschlossenes System. […] Er analysiert nicht das menschliche Bewußtsein an sich, um zu ermitteln, ob es nicht eine konkrete Funktion der Voraussicht, des Vorwegnehmens, der Antizipation hat; er studiert weder die Imagination und Vorstellung noch den Traum. […] Er studiert nicht die Utopien und ihre geschichtlichen Bedingungen. Er interessiert sich hier nicht für die sehr wichtige philosophische Kategorie des Möglichen, für seine Beziehungen zum Wirklichen und Vernünftigen.“ ([2], S. 118)

Diese Generalabrechnung mit dem Marxismus als System kam in der Partei nicht besonders gut an. Lesen Sie deshalb auch nächste Woche weiter, wenn Henri Lefebvre schreibt:

„Während der »historischen Tage« des Mai und Juni 1958 wartete ich auf meinen Ausschluß aus der KPF. Die Entscheidung war bereits gefallen, ich wußte es.“ ([1], S. 155)

Literaturverzeichnis

[1] Lefebvre, H., La Somme et le reste, Paris 1959.

[2] Lefebvre, H., Probleme des Marxismus, heute, Frankfurt a.M. 1965.

[3] Marx, K.: „Thesen über Feuerbach“, in: Marx, K. & Engels, F., Werke Bd. 3, Berlin 1956ff.

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Written by alterbolschewik

4. Mai 2012 um 11:00

Veröffentlicht in Henri Lefebvre

5 Antworten

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  1. Henri Lefebvre kritisiert zu Recht den scholastisch verkümmerten „Praxis“-Begriff des offiziellen Marxismus, welcher auf der Prozessebene keine Dialektik mehr kennt und dabei Begriffe nach ihrem apriorischen Attributsgehalt bewertet und funktionalisiert.
    Philosophisch ist das ein Rückfall gegenüber vielen Formen des klassischen Idealismus und intellektuell und zugleich moralisch ein Armutszeugnis.
    Darum schrieb Trotzki von den ultralinken Scholastikern, welche nicht in „konkreten“ Begriffen (mit Tätigkeitspotential) denken, sondern in leeren Abstraktionen (und dabei die dümmliche Phrase von der permanenten Revolution auf ihre Schein-Agenda geschrieben haben).

    Die Systematik, welche die aristotelische Philosophie (samt ihren Nachfolgewerken) historisch zum Erkenntnisgewinn liefern konnte, hat sich dialektisch als Kern-Basis für Nichterkenntnis herauskristallisiert.
    Die Kath. Kirche laboriert immer noch daran herum und nur wenige „linke“ Theologen sind unter vorgehaltener Hand bereit, hier massive Kritik zu üben. Die „Pseudo-Kritik“ der Waffen macht auf diese Weise die Waffe der Kritik stumpf- und wirkungslos, obwohl ihr Charakter durchaus konstruktiv zu verstehen wäre.

    Und weil der offizielle Marxismus Moskauer Prägung „Bruder im Geiste“ vatikanischen Denkens und entsprechender Verhaltensmuster war, braucht man sich über die Folgen nicht wirklich zu wundern. Wirkliche Emanzipation im Marx’schen Sinne braucht man dabei keiner Bürokratenkaste zu unterstellen, demgegenüber aber zentrale Untreue gegenüber ihrer historischen Aufgabe, der Emanzipation des Menschen zu einem souveränen und geachteten Mitmenschen, indem die gesellschaftlichen Reproduktionsbedingungen entsprechend der jeweiligen Möglichkeiten gestaltet werden.
    Ein Gesellschaftssystem, welches sich als „kommunistisch“ bezeichnet, kann deshalb nur die würdige und würdigende Freiheit als zentralen Banner ihrer Identität begreifen.

    Die „religiöse“ Dimension des Marxismus äußerst sich dabei besonders in der Kultiviertheit bei der Interaktion von Materie und nicht in einem plumpen platonischen Überbau (über die ideell geleitete Materie), welche in dieser Form immer einen Angriff auf die menschliche Souveränität darstellt – wohlgemerkt in dieser Form (und Interpretation) und nicht auf der potentiell emanizpierenden Ebene einer Theologie der Befreiung, welche keinen übermateriellen Überbau mehr braucht.

    ludwig

    6. Mai 2012 at 10:51

    • Entschuldige die späte Antwort, aber ich befinde mich gerade im Urlaub. Und zwar in Avignon.

      Tatsächlich hatte ich hier beim Besuch des Papstpalastes angesichts der Sukzession der Päpste von Avignon im 14. Jahrhundert die selbe Assoziation: Der Schlingerkurs der katholischen Kirche im 14. Jahrhundert angesichts ungelöster ideologischer und sozialer Probleme erinnerte mich schwer an die Abfolge der Generalsekretäre der KPdSU (mit Trotzki als Gegenpapst). Und daß sich China unter Mao selbständig machte, kann das durchaus mit dem Schisma am Ende des Avignoner Papsttums verglichen werden. Glücklicherweise hat es beim Leninismus nie zu einem Konstanzer Konzil gereicht…

      Alter Bolschewik

      8. Mai 2012 at 17:39

  2. Was mich immer wundert: Wieso bezog sich Levebvre so wenig auf den Trotzkismus? Die Grundidee der chinesischen Kulturrevolution – Revolution innerhalb der erfolgten sozialistischen Revolution gegen die etablierten Kader – ist eigentlich eine Fortsetzung von Trotzkys „permanenter Revolution“, das sah aber niemand der chinesischen, eher an Stalin anknüpfenden Kulturrrevolutionäre so. Die kurdische Komala, (farsi: Komelech) dehnte die Vorstellungen der Kulturrevolution so weit aus, dass sie eigentlich beim Anarchosyndikalismus landete: Keine professionelle Armee und keine Polizei, sondern allgemeine Volksbewaffnung, keine Universitäten, sondern eine die gesamte Gesellschaft ergreifende Volksuniversität, kein Zentralstaat, sondern eine Räterepublik. Letztlich ein mit Mao begründeter De-Facto-Anarchismus. Das machte vielleicht einen Teil der Faszination der kurdischen Linken für westliche Autonome aus, die das heute aber gar nicht mehr wissen.

    che2001

    10. Mai 2012 at 21:58

    • Eine gute Frage. Zum einen lag das sicherlich an Lefebvres 30jährigen Zugehörigkeit zur KPF, für die der Trotzkismus natürlich der Erbfeind war. Möglicherweise spielt auch die Nähe Bretons und der Surrealisten zum Trotzkismus eine Rolle – Lefebvre konnte Breton nicht ausstehen und hielt den Surrealismus für ein unzureichendes Verfallsprodukt des von ihm geschätzten Dadaismus (er war eng mit Tristan Tzara befreundet).
      Umgekehrt gab es allerdings wichtige Einflüsse: Vor allem die trotzkistische LCR (Ligue communiste révolutionnaire) war stark von Lefebvre beeinflußt.

      alterbolschewik

      11. Mai 2012 at 10:46

  3. Übrigens, aus einem epochemachenden Situationistentext im Vorwort einer Raubdrucjk-Ausgabe von Paul Lafagues „Das Recht auf Faulheit“:

    „Das Recht auf die persönliche Kathedrale muss ebenso selbstverständlich werden wie das auf die massiv goldene Klobrille, ohne vom Primat der Rationalisierung des Mangels geleitet zu werden. Sozialismus ist nicht uniformiertes Elend, sondern Luxus für alle. In Anbetracht der Überschussproduktion des modernen Kapitalismus ist die einzig rationale Verteilung der Produkte Spermüllabfuhr.“

    che2001

    19. Mai 2012 at 14:36


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