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Öffentlichkeit und Filterblasen (8)

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Politische und kulturelle Öffentlichkeit

„Der erste bewußte Entdecker und gewissermaßen auch Theoretiker des Intimen war Jean-Jacques Rousseau“

Hannah Arendt

Ich habe letzte Woche reichlich herumgeeiert, um die Entstehung der bürgerlichen Gesellschaft als einer neuen Form von Öffentlichkeit darzustellen. Mit Herumeiern meine ich, daß ich – da ich nicht gerade Spezialist für die Geschichte des 18. Jahrhunderts bin – versucht habe, die Habermassche Darstellung, die dieser in Strukturwandel der Öffentlichkeit präsentiert hat, kurz zu skizzieren. Irgendetwas schien mir aber in der Habermasschen Darstellung nicht zusammenzupassen, wobei ich allerdings dachte, das läge eher an Darstellungsproblemen meinerseits denn daran, daß Habermas nicht zusammenpassende Dinge passend gemacht hat. Nach einigem Überlegen bin ich mir da aber nicht mehr ganz sicher.

Sicherlich richtig ist folgendes: Seit dem 15. Jahrhundert bildet sich, zusammen mit der Entwicklung der kapitalistischen Produktionsweise, sukzessive eine gesellschaftliche Sphäre heraus, die wir bürgerliche Gesellschaft nennen. Diese bringt eine eigene Form der Öffentlichkeit mit sich, die unabhängig von der repräsentativen Öffentlichkeit des Staates dazu dient, ein neues Selbstverständnis zu entwickeln. Es ist dies das Selbstverständnis des aufstrebenden Bürgertums sowie der sich verbürgerlichenden Teile des Adels.

Das Problem – und genau darin liegt mein Herumgeeiere begründet – ist die Doppeldeutigkeit dieser Öffentlichkeit. Wenn wir uns noch einmal das griechische Modell vor Augen führen, dann war Öffentlichkeit praktisch synonym mit dem Politischen. Das Öffentliche war politisch und das Politische konstituierte sich durch die Öffentlichkeit. Die bürgerliche Öffentlichkeit ist aber keine ausschließlich politische Öffentlichkeit. Sicherlich: Was in den Londoner Kaffeehäusern des 18. Jahrhunderts diskutiert wurde und in den entsprechenden Zeitungen publiziert, war zweifellos politisch. Hier wurden Dinge verhandelt, die unmittelbar auf die Sphäre des Staates Rückwirkungen hatten. Die bürgerliche Öffentlichkeit ist also eine politische Öffentlichkeit. Aber eben nicht nur.

Denn die Debatten, die im 18. Jahrhundert geführt wurden, waren nicht ausschließlich politische Debatten. Sondern eben auch kulturelle Debatten. Und hier, so denke ich, vermischt Habermas zwei Dinge, die zwar faktisch zusammengehören, die aber zunächst einmal analytisch getrennt werden müssen. Habermas versucht, die britischen Kaffeehäuser umstandslos mit den französischen Salons oder den deutschen Tischgesellschaften gleichzusetzen ([1], S. 48ff). Doch diese Institutionen waren, im Vergleich zu den englischen, deutlich unpolitischer, dabei aber viel stärker kulturell orientiert.

Wir müssen deshalb, was bei Habermas immer wieder verwischt wird, die politische von der kulturellen Öffentlichkeit unterscheiden. Daß die politische Öffentlichkeit in England deutlich stärker ausgeprägt war als auf dem Kontinent, verwundert nicht: Hier gab es bereits auf der Ebene des Staates Strukturen, die sehr direkt durch eine demokratische politische Öffentlichkeit beeinflußt werden konnten. Auf dem Kontinent sah das noch anders aus: Zwar bildete sich dort auch in einem gewissen Maße eine politische Öffentlichkeit heraus, doch deren Einflußmöglichkeiten waren gering: Sie konnte bestenfalls Vorschläge publizieren, mußte aber auf den guten Willen des Herrschers vertrauen, daß dieser die Vernunft dieser Vorschläge einsah. Insofern war auf dem Kontinent die kulturelle Öffentlichkeit weitaus dominanter als die politische, ersetzte diese sogar teilweise.

Die kulturelle Öffentlichkeit aber bezieht sich weniger auf den Staat, als vielmehr auf die bürgerliche Gesellschaft selbst: Es wird ein Selbstverständnis, ja ein bürgerlicher Wertekanon entwickelt, der dann im 19. Jahrhundert als bürgerliches Klassenbewußtsein identifiziert werden konnte.

Und dieser kulturelle Wertekanon stellte, obwohl auf die Gesellschaft zielend, paradoxerweise das Individuum in den Mittelpunkt. Zielte also der politische Diskurs auf den Staat, so der kulturelle auf das Individuum. Dieses Individuum war nicht mehr einfach länger nur Person, jemand, dem sein Platz in der Gesellschaft durch Herkommen zugewiesen war; vielmehr stand für dieses Individuum die Entfaltung seiner Persönlichkeit im Zentrum. Dadurch entwickelt sich auf dieser kulturellen Ebene etwas neues, nämlich die bürgerliche Moral.

Der politische Diskurs wird, zumindest im Prinzip, so geführt, daß von den Personen abgesehen wird. Idealtypisch geht es um Argumente, die öffentlich ausgetauscht werden. Und die Öffentlichkeit selbst ist schließlich die Instanz, die darüber befindet, welche Argumente die richtigen sind und wie diese in Staatshandeln übersetzt werden sollen. Natürlich geht es dabei um Interessen und diese Interessen werden oft nicht offengelegt. Aber genau das soll ja der öffentliche politische Diskurs leisten, daß solche versteckten Interessen ans Tageslicht kommen und daß ein vernünftiger Interessensausgleich gefunden werden kann. Was sich im politischen Diskurs herausstellt, ist – zumindest idealtypisch – ein gemeinsamer Wille aller.

Der kulturelle Diskurs hingegen funktioniert anders. Hier wird nicht argumentiert, sondern es werden Evidenzen präsentiert. So und so ist der Mensch oder: so und so soll er sein. Kunst und Kultur erzeugen auf diese Weise ein Verständnis, was es heißt, Mensch zu sein. Wobei dieser „Mensch“ natürlich das patriarchale Oberhaupt der bürgerlichen Familie ist, nicht einfach ein beliebiges Individuum der Gattung Mensch. Und der kulturelle Diskurs erläutert nicht, welche Maßnahmen der Staat ergreifen, sondern wie eine Gesellschaft aussehen soll, in der solche Menschen zusammenleben.

Der eigentliche Witz nun ist, daß gerade der kulturelle Diskurs Ende des 18. Jahrhunderts eine politische Wirksamkeit erlangt, die äußerst frappierend ist. Jean-Jacques Rousseau gießt die Differenz zwischen dem politischen und dem kulturellen Konsens in seine legendäre Unterscheidung zwischen dem Gesamtwillen und dem Gemeinwillen:

„Es gibt oft einen beträchtlichen Unterschied zwischen dem Gesamtwillen und dem Gemeinwillen; dieser sieht nur auf das Gemeininteresse, jener auf das Privatinteresse und ist nichts anderes als eine Summe von Sonderwillen: aber nimm von eben diesen das Mehr und das Weniger weg, das sich gegenseitig aufhebt, so bleibt als Summe der Unterschiede der Gemeinwille.“ ([2], S. 31)

Der Gemeinwille ist nach Rousseau das, was alle die Individuen verbindet, wenn man von ihren Sonderinteressen absieht. Genau dies ist es, was die kulturelle Öffentlichkeit produziert: Ein gemeinsames Klasseninteresse, das sich trotz der ökonomischen Konkurrenz der Individuen als ein Wertekanon etabliert. Habermas schreibt hier völlig zurecht:

„Die nichtöffentliche Meinung wird unter dem Titel einer anderen opinion publique zum einzigen Gesetzgeber erhoben, und zwar unter Ausschaltung der Öffentlichkeit des räsonierenden Publikums. Die Prozedur der Gesetzgebung, die Rousseau vorsieht, läßt daran keinen Zweifel. Es bedarf nur des gesunden Menschenverstandes (bon sens), um das Gemeinwohl wahrzunehmen. Die einfachen, ja einfältigen Menschen würden durch die politischen Finessen der öffentlichen Diskussion bloß irritiert; lange Debatten gäben partikularen Interessen Auftrieb. […] Die volonté générale ist eher ein Konsensus der Herzen als der Argumente.“ ([1], S. 121)

Dem einzigen, wo man Habermas eben widersprechen muß, ist die Behauptung, es handle sich dabei um eine „nichtöffentliche Meinung“, die den Gemeinwillen konstituiert. Es handelt sich dabei um eine andere Form der Öffentlichkeit, eben eine kulturelle Öffentlichkeit, die nicht diskursiv ist, sondern auf – scheinbaren – Evidenzen beruht.

Tatsächlich waren die Attacken gegen das ancien regime zum größten Teil auf dieser Ebene angesiedelt. Es wurde weniger das politische Mißmanagement angeprangert, als vielmehr die angeblich inakzeptablen Moral der Repräsentanten und vor allem auch Repräsentantinnen. Einen Höhepunkt dieser Vertauschung von Politik und Moral stellte der Prozeß gegen Marie-Antoinette dar, in dem dieser vorgeworfen wurde, sie hätte mit ihrem eigenen Sohn Unzucht getrieben. Es ist die Rousseausche Ersetzung des eigentlich politischen Diskurses durch einen ominösen „Gemeinwillen“, der sich eben nicht diskursiv herstellt, die den Tugendterror der Jakobiner wenn nicht hervorbrachte, so doch zumindest legitimierte. Ein abstraktes Allgemeines, von dem eine kleine Gruppe behauptet, es sei evident, wird so zur bequemen Abkürzung für das mühsame Geschäft, einen politischen Konsens zu finden.

Und damit nähern wir uns wieder der Filterblasenproblematik und dem Versuch kleiner Gruppen, auf Basis eines kulturellen Konsenses die Öffentlichkeit zu manipulieren.

Ich würde jetzt gerne sagen, worauf Sie sich, liebe Leserin, lieber Leser, nächste Woche freuen dürfen. Doch ehrlich gesagt, ich weiß es noch nicht. Möglicherweise werfe ich noch einmal einen Blick auf den revolutionären Romantizismus, vielleicht springe ich aber auch gleich zurück in die 70er Jahre. Oder ich greife eine Debatte bei Bersarin auf und erläutere anhand von Friedrich Schiller, warum für die bürgerliche Ästhetik die Kategorie der Form von entscheidender Wichtigkeit ist. Sie können ja in den Kommentaren Präferenzen kundtun – ob ich mich dann daran orientiere, wer weiß?

Nachweise

[1] Habermas, J., Strukturwandel der Öffentlichkeit, Neuwied und Berlin 1975.

[2] Rousseau, J.-J., Gesellschaftsvertrag, Stuttgart 1977.

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Written by alterbolschewik

2. August 2013 um 16:58

Veröffentlicht in Öffentlichkeit

4 Antworten

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  1. Ich plädierte natürlich, was den Fortgang Deiner Reihe angelangt, für den Formbegriff, wenngleich ich diesen Aspekt der Filterblasen und der (post-)bürgerlichen Öffentlichkeit ebenfalls nicht gering schätze. (Auch aus den zahlreichen aktuellen Anlässen in den Blogdebatten heraus.)

    Doch möchte ich darauf hinweisen, daß dieser Begriff der Form eben nicht nur bürgerlich konnotiert bzw. mit einer bürgerlichen Ästhetik in Verbindung zu bringen ist. Auch – und insbesondere – in einer (materialen oder materialistischen) Ästhetik spielt er ebenfalls eine Rolle. Was Adornos Ästhetik auszeichnet, ist ja gerade diese Verbindung von gesellschaftlichem Moment, das jedem Kunstwerk innewohnt, und dabei dennoch die Autonomie des Werkes nicht zu verleugnen: L’art pour l’art und Gesellschaftstheorie in einem. Diese Verbindung kann Adorno nur über einen avancierten und ausgefeilten Begriff der ästhetischen Form erbringen. Ohne einen solchen avancieren Formbegriff schriebe die Literatur heute noch Romane wie zu Goethes oder Tolstois Zeiten oder wäre moralische Lehranstalt, mithin Magd der (bürgerlichen) Verhaltens- und Tugendlehre.

    Bei Habermas, den ich, das sei vorweg geschrieben, nur bedingt schätze – ich zähle ihn zumindest nicht mehr zu Kritischen Theorie (mein ceterum censo) –, zeigt sich in seiner späteren Philosophie diese Pluralität der Sphären bzw. der Begründungsmodi von Aussagen in der Unterscheidung zwischen Wahrheit eines Satzes im Rahmen von Theorie und Beobachtung, normativer Richtigkeit und (ästhetischer) Wahrhaftigkeit einer Aussage. Allerdings terminieren diese drei verschiedenen Aussageformen am Ende bei ihm in einer doch umfassenden Rationalität. Das, was Kant auseinanderdifferenzierte, ohne es am Ende noch unter einem verbindenden und geistigen Band zusammenhalten zu können – theoretische Vernunft, praktische Vernunft und die Urteilskraft als eine Weise, in der das Schöne und die Natur eine sehr eigenwillige Stellung einnahmen – versuchte Habermas am Ende als kommunikative Rationalität in eins zu setzen. Gegen das Differenzdenken der Postmodernen, die insbesondere Kants „Kritik der Urteilskraft“ als Beleg dafür sehen, daß die Brücke zwischen den differierenden Weisen der Vernunft – wesentlich wohl theoretische und praktische – nicht so einfach zu schlagen ist.

    Bersarin

    4. August 2013 at 20:05

    • Wenn sich sonst niemand dagegen ausspricht, sei es so: Ich werde über den Begriff der Form schreiben. Und warum dieser die Genovasche ästhetische Kategorie des „Arschwackelns“ widerlegt. Daß dann der Adornosche Formbegriff über den von Schiller hinausweist, versteht sich von selbst. Aber er gründet in ihm, und zwar enger, als ich ursprünglich vermutet hätte.

      Was Habermas betrifft, sind wir uns wahrscheinlich einig. Als ich zum ersten Mal im Blog Habermas‘ Strukturwandel zitiert habe, war meine Geliebte ganz entsetzt: „Wie kannst Du nur Habermas positiv zitieren!“ Ich halte den Strukturwandel dennoch für ein lesenswertes und vor allem materialreiches Buch, auch wenn es dann in der Interpretation der historischen Gegebenheiten schon eine unangenehme Tendenz zeigt, die Theorie des kommunikativen Handelns vorzubereiten (lustig etwa, wie er zwar Hannah Arendt zitiert, deren vehemente Kritik an der bürgerlichen Öffentlichkeit aber komplett unterschlägt).

      alterbolschewik

      5. August 2013 at 21:50

  2. Lehrreich und interessant finde ich Habermas in vielem ebenfalls. Ich schließe da gar nichts aus, und man kann dann ja auch, wie geschehen im Sammelband von Gerhard Bolte, ein Buch mit dem Titel „Unkritische Theorie .Gegen Habermas“ schreiben.

    Gespannt bin ich auf Deinen Text zur ästhetischen Form. Leider werde ich aber, da ich am Wochenende in Dresden weile, erst am Sonntag zum Lesen kommen.

    Bersarin

    6. August 2013 at 16:52

    • Wenn Du in Dresden Zeit übrig hast, kann ich Dir einen Besuch auf Schloß Wackerbarth empfehlen. Zum einen gibt es dort einen schönen Blick über das Elbtal, wenn man etwas die Weinberge hochgeht. Zum anderen ist da gerade eine Photoausstellung. Was aber das wichtigste ist: Die machen einen guten Riesling, der sowohl vor Ort konsumiert wie auch käuflich erworben werden kann.

      alterbolschewik

      7. August 2013 at 8:19


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