shifting reality

Es gibt kein richtiges Lesen im valschen!

Archive for Mai 2015

Kunst im 21. Jahrhundert

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Guggenheim Museum Bilbao (1)

„In certain artistic and architectural social circles, a pilgrimage to Bilbao became de rigueur, with the question ’Have you been to Bilbao?’ a kind of cocktail party game that marked someone either as a culture vulture or a clueless rube.“

Denny Lee, New York Times

Was bisher geschah: Statt sich mit dem komplexen Begriff der Ordnung zu beschäftigen, ist der Autor dieses Blogs einfach in Urlaub gefahren. Und zwar nach Bilbao. Und statt daß er jetzt wenigstens die Erwartungen seiner geschätzten Leserinnen erfüllt, schreibt er auch noch über seine Urlaubserlebnisse, statt sich ernsthafter Arbeit zu widmen.

Es ist nicht sonderlich schwierig, auf das Guggenheim Museum in Bilbao herunterzuschauen. Das gilt zum einen wörtlich: Wenn der Flughafenbus aus der Hügelkette, die die Stadt umgibt, herunterfährt, sticht einem als erstes das Museum ins Auge, das schräg unterhalb der Brücke über den Nervión liegt. „Was ist denn das?“ fragte ein Hippie-Tourist im Bus hinter mir, der von dem Anblick überwältigt war. Von seinem Begleiter erhielt er die Auskunft, daß das ein berühmtes Museum sei, den Namen wisse er auch, nur käme er gerade nicht darauf (zumindest widerlegt das die Behauptung, die ausländischen Touristen kämen nur wegen des Museums nach Bilbao).

Aber man kann auch problemlos im übertragenen Sinn auf das Guggenheim herabschauen: Mit der klassisch-bürgerlichen Vorstellung eines Museums, indem man sich ehrfürchtig der dort zur Schau gestellten Kunst nähert, hat das Guggenheim wenig zu tun. Das spektakuläre Äußere des Gehry-Baus ist Programm: Wer bei den wilden Kurven des Gebäudes eine Achterbahn assoziiert, ist der Realität schon ziemlich nahe gekommen. Das Guggenheim in Bilbao ist ein Disneyland der Kunst, in dem die ganze Familie Spaß haben kann.

Und das ist auch ganz offiziell seine Funktion. Bilbao war seit dem 14. Jahrhundert eine prosperierende Hafen- und Handelsstadt, die ein Scharnier zwischen Nord- und Südeuropa bildete. Als der Industriekapitalismus dann im 19. Jahrhundert den Handelskapitalismus ablöste, konnte sich Bilbao den neuen Gegebenheiten problemlos anpassen. Das Eisenerz aus den nahgelegenen Bergen machte Bilbao zu einem wichtigen Zentrum der Schwerindustrie in Spaniens – was wiederum auch den traditionellen Schiffsbau auf ein neues Niveau hob. Doch die Krise sowohl der Montan- wie der Werftindustrie in den 80er Jahren des 20. Jahrhunderts beutelte auch Bilbao schwer. Die Stadt mußte sich neu erfinden. Und die Verwaltungen der Stadt und der Region erwiesen sich, wie schon immer seit dem 14. Jahrhundert, als außerordentlich vorausschauend. Ihr Plan war es, Bilbau in ein Dienstleistungs-, Technologie- und Tourismuszentrum zu verwandeln. Es wurde kräftig investiert: In Infrastruktur, den Ausbau der Universität, den Bau eines Kongreßzentrums und in Museen. Auf dem Boden der alten Hafenanlagen entlang des Nervión entstand ein vollkommen neues Stadtviertel.

Das Guggenheim Museum ist dabei nur ein Baustein, wenn auch ein außerordentlich spektakulärer. 100 Millionen US-Dollar ließ sich die Stadt den Bau des Gebäudes kosten, das, anders als etwa die Elbphilharmonie, innerhalb des beschlossenen Kostenrahmens blieb. Weitere 50 Millionen floßen in einen Ankaufsfond, 20 Millionen als Einmalzahlung an die Guggenheim Stiftung, um sie als Trägerin des Museums zu gewinnen. Außerdem trägt die Stadt zum jährlichen Budget des Museum von 12 Millionen bei.

Mit Kunst hat das erst einmal wenig bis nichts zu tun. Es ging um eine Investition in das Stadtmarketing, um nichts anderes. Und damit war die Verwaltung äußerst erfolgreich. Bereits 2006 hatte sich diese Investition in Form von Steuereinnahmen und Beschäftigungseffekten amortisiert ([1], S. 4). Wer also Kants „interesseloses Wohlgefallen“ als Maßstab anlegen will, begeht von vornherein einen Kategorienfehler. Beim Guggenheim Museum geht es um klar definierte Wirtschaftsinteressen. Das Museum ist dazu da, um Umsatz in der Tourismusindustrie zu generieren, das ist seine raison d‘être. Vor der Eröffnung des Museums kamen rund 100.000 Touristen jährlich in die Stadt. Seither sind es im Durchschnitt eine Million. Damit hängt ein nicht unbeträchtlicher Teil der Wirtschaft Bilbaos an diesem Museum. Und es wäre eine ökonomische Katastrophe, wenn dieser Besucherstrom versiegen würde.

Deshalb muß von Seiten des Museums alles getan werden, daß die Besucher sich optimal unterhalten fühlen. Und das gelingt dem Museum außerordentlich gut. Daran hat das Gebäude selbst einen nicht geringen Anteil. Der Bau ist grandios, das läßt sich gar nicht bestreiten. Das Verblüffende dabei ist: Trotz der wild geschwungenen Außenfassade ist das ganze Gebäude klar gegliedert: Die Ausstellungsräume sind im wesentlichen um einen großen Lichthof gruppiert, was dem Besucher eine klare Orientierung gibt. Gleichzeitig bleibt das Verspielte des ganzen Baus erhalten, wenn man immer wieder neue, verblüffende Blickachsen entdeckt, die auch die Außenanlagen mit einschließen.

Doch die Vorzüge des Gebäudes sind gleichzeitig sein Problem. Diese Art der Architektur blendet bewußt einen der wesentlichen Aspekte der künstlerischen Moderne aus: Verwirrend, gar verstörend ist das Museums an keinem einzigen Punkt. Gehrys Architektur ist freundlich-verspielt, sie fordert niemanden heraus, sondern verbreitet eine angenehme Heiterkeit, die sich bis zu den bunt gefließten Toiletten erstreckt.

Das muß man nicht kritikwürdig finden; aber es lohnt doch die Feststellung, daß damit ein wesentlicher Anspruch, den die Kunst des 20. Jahrhunderts erhoben hatte, verdrängt wird. Galt es einmal, die Rezipienten zu konfrontieren, ja zu provozieren, eine produktive Auseinandersetzung zu erzwingen, so verneint schon die Architektur des Guggenheimmuseums diesen Anspruch. Man soll sich aufgehoben und zugleich gut unterhalten fühlen. Und diesem Anspruch wird das Museum zu 100% gerecht. Damit fügt es sich dem oben skizzierten Zweck. Es gilt, dem Touristen, den es nach Bilbao locken soll, das zu geben, was er für sein Geld erwarten kann. Niemand wird das Guggenheimmuseum frustriert verlassen.

Und darin schließe ich mich durchaus mit ein. Unser Besuch dauerte rund sechs Stunden, und wir haben uns zu keiner Zeit gelangweilt. Somit kann man bei einem Eintritt von 8 Euro (eine Galerie war geschlossen, weil eine Jeff Koons-Ausstellung vorbereitet wurde; deshalb war es etwas billiger als normal) von einem ausgezeichneten Preis / Leistungs-Verhältnis sprechen.

Die Frage ist nur: Genügt das den Ansprüchen, die an Kunst gestellt werden sollten? Der Blogger-Kollege Bersarin würde hier sofort eine geharnischte Polemik vom Stapel lassen, daß das überhaupt nicht dem entspricht, was Kunst ihrem Begriff nach einfordert. Und er hätte natürlich recht. Wenn der Besuch eines Museums nach den gleichen Kriterien beurteilt werden kann und muß wie der Besuch eines Rummelplatzes, dann ist entweder der Rummelplatz auch Kunst oder die Kunst hat sich in einen Rummelplatz verwandelt. Dennoch will ich mich nicht wie der Bewohner des Grand Hotel Abgrunds schaudernd abwenden, sondern mich noch tiefer in das Phänomen Guggenheimmuseum hineinbohren. Denn bislang war ja nur die Rede davon, welchen Zwecken das Museum dient und wie dieser Zweck sich in der Architektur widerspiegelt. Noch gar nicht gesprochen wurde von der Kunst, die in diesem Rahmen ausgestellt wird. Hat dieser Rahmen eine Auswirkung darauf, was und wie Kunst im Guggenheimmuseum Bilbao präsentiert wird?

Freuen Sie sich deshalb auf nächste Woche, wenn der Alte Bolschewik die Dauerinstallation The Matter of Time von Richard Serra und die Sonderausstellung Niki de Saint Phalle genauer unter die Lupe nehmen wird.

Nachweise

[1] Haarich, S. N. & Plaza, B.: „Das Guggenheim-Museum von Bilbao als Symbol für
erfolgreichen Wandel – Legende und Wirklichkeit“, URL: http://www.scholars-on-bilbao.info/fichas/Haarich_Plaza_Guggenheim_Bilbao.pdf, abgerufen am 29. Mai 2015.

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Written by alterbolschewik

29. Mai 2015 at 15:25

Veröffentlicht in Moderne, Postmoderne

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Urlaub!

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Eigentlich dachte ich ja, daß ich im Urlaub Zeit und Lust hätte, einen Text zu verfassen. Ich habe festgestellt: Dem ist nicht so. Deshalb gibt es die nächste Fortsetzung erst am kommenden Freitag.

Dafür gibt’s als kleines Trostpflaster einen interessanten ästhetischen Blickwechsel, nämlich den zwischen Jeff Koons Puppy vor dem Guggenheimmuseum in Bilbao und einer Werbeschönheit auf der Fassade gegenüber:

Puppy vs. Chanel

Written by alterbolschewik

22. Mai 2015 at 16:13

Veröffentlicht in Nicht kategorisiert

Warum Ordnung?

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Zur Kategorie der Ordnung (1)

„Je älter man wird, desto mehr schätzt man Ordnung.“

Jean Paul

Was bisher geschah: In der letzten Woche wurde das bislang recht vage gehaltene Verhältnis zwischen Masse und Bewegung genauer herausgearbeitet. Dabei blieb allerdings ein zentraler Begriff weiter in der Schwebe, der der Ordnung.

Es ist beinahe ein Mantra dieses Blogs, so oft wie ich das schon wiedergekäut habe: Die Masse ballt sich zusammen, wenn ein Ereignis die Ordnung stört. Und wenn diese Störung der Ordnung Symbolcharakter annimmt, dann kann aus der Masse eine Bewegung werden. So weit, so gut. Doch was genau soll denn diese „Ordnung“ sein, die derart gestört wird? Die Antwort auf diese Frage blieb bislang offen. Und sie wird es auch in diesem Beitrag bleiben. Heute geht es erst einmal darum, die Problematik etwas genauer zu beleuchten, zu deren Lösung mir der Begriff der Ordnung dient. Denn dieser Begriff, zumindest so wie ich ihn verwendet sehen möchte, soll helfen, eine Lücke zu überbrücken, und zwar die Lücke zwischen den objektiven und den subjektiven Bedingungen fundamentaler gesellschaftlicher Veränderungen. Und so dient der heutige Text hauptsächlich dazu, die Problematik zu entfalten, für die der Begriff dann als Lösung herhalten soll.

Ich hatte bereits letzte Woche Marx‘ berühmtes Vorwort von Zur Kritik der politischen Ökonomie zitiert, in dem er seine Revolutionstheorie skizziert. Zur Erinnerung: Die Ursache gesellschaftlicher Veränderungen ist primär in der Weiterentwicklung der Produktivkräfte zu finden. Die historisch-spezifische Bestimmtheit der Produktivkräfte (und der damit einhergehenden gesellschaftlichen Arbeitsteilung) führt zu bestimmten gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen. Eine rein agrarische Gesellschaft wird anders strukturiert sein als eine Industriegesellschaft. Und über diese Basis von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen wölbt sich ein im weitesten Sinne kultureller Überbau, den Marx als „ideologisch“ bezeichnet. Wobei diese Charakterisierung bei Marx nicht abwertend gemeint hat: Mit ihr versucht er nur anzudeuten, daß sich die objektive Gesellschaftsstruktur auch in den Köpfen der Menschen abbilden muß, in Form bestimmter Vorstellungen oder eben: Ideen.

Doch die Revolutionstheorie, wie sie Marx in diesem Text formuliert (und er hat sie nirgendwo präziser formuliert), ist an entscheidender Stelle unvollständig: Sie gibt keine Antwort darauf, welche Rolle der ideologische Überbau im gesellschaftlichen Transformationsprozeß spielt. Bei Marx heißt es nur:

„Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb derer sie sich bisher bewegt haben. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein.“ ([1], S. 9)

Gesellschaftliche Veränderungen ereignen sich aber nicht einfach wie ein Naturereignis. Naturereignisse kommen ohne Subjekte aus. Ein Erdbeben gibt es dann, wenn sich durch die Verschiebung der Kontinentalplatten Spannungen aufbauen, die sich dann in einem Beben entladen. Doch gesellschaftliche Spannungen entstehen nicht automatisch dadurch, daß Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse sich gegeneinander verschoben haben. Denn gesellschaftliche Veränderungen sind das Resultat menschlichen Handelns; und das Handeln der Menschen ist immer mit Bewußtsein verbunden. Der Konflikt zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen muß also in das Bewußtsein der Menschen treten, damit sie überhaupt handlungsfähig werden. Und genau hier liegt der Hund begraben.

Denn leider ist es nicht einfach so, daß sich die historische Überholtheit bestimmter Produktionsverhältnisse transparent im Bewußtsein der Menschen abbildet. Marx wußte das nur zu genau:

„In der Betrachtung solcher Umwälzungen muß man stets unterscheiden zwischen der materiellen, naturwissenschaftlich treu zu konstatierenden Umwälzung in den ökonomischen Produktionsbedingungen und den juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz, ideologischen Formen, worin sich die Menschen dieses Konflikts bewußt werden und ihn ausfechten. Sowenig man das, was ein Individuum ist, nach dem beurteilt, was es sich selbst dünkt, ebensowenig kann man eine solche Umwälzungsepoche aus ihrem Bewußtsein beurteilen.“ ([1], S. 9)

Mit anderen Worten: Im Bewußtsein der Menschen, die sich gezwungen sehen, die Gesellschaft umzubauen, weil die Entwicklung der Produktivkräfte das bislang funktionierende Gesellschaftsganze unterminiert hat, bildet sich der Sachverhalt in einer weitaus komplexeren Art und Weise ab, als es das einfache Schema von den Produktivkräften, die die bestehenden Produktionsverhältnisse sprengen, suggeriert.

Leider wurde in den allergrößten Teilen der marxistischen Tradition dieser Marxsche Hinweis ignoriert. Man meinte, den Zusammenhang zwischen der sogenannten „ökonomischen Basis“ und dem „Überbau“ schon begriffen zu haben, wenn man sich auf den wenig ergiebigen Begriff des „materiellen Interesses“ stützte. „In letzter Instanz“ – wie die abgedroschene Formel immer hieß – sollten sich die ganzen juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen und philosophischen Bewußtseinsformen auf das bloß ökonomische Interesse reduzieren lassen. Andere Auffassungen wurden als bloßer „Idealismus“ abgetan.

Ironischerweise war der Marxismus damit dem Liberalismus näher, als er wohl selber wahrhaben wollte. Die Behauptung, die Interaktion der Menschen in der Gesellschaft sei wesentlich durch ihre materiellen Interessen bestimmt, entstammt eher dem Arsenal des bürgerlichen Liberalismus als den Theorien eines Karl Marx. Und natürlich ist das Unsinn. Die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts zeigte dann auch ganz evident, daß die proletarischen Massen sich keineswegs gemäß ihrer ureigensten Klasseninteressen verhielten. Erst ließen sie sich in einem imperialistischen Weltkrieg verheizen, dann erwiesen sie sich gegenüber dem Faschismus keineswegs in dem Maße resistent, wie es die marxistischen Politiker erwartet hatten.

Zwar konnte der orthodox Marxismus an der Tatsache, daß die Arbeiterklasse gegen ihre eigenen Interessen handelte, nicht einfach vorbeigehen. Doch die Antwort darauf, warum das so ist, blieb erschreckend naiv. Letztendlich lief alles auf eine Manipulationsthese hinaus: Die Arbeiterklasse werde von den Herrschenden, der Kirche, der Sozialdemokratie oder wem auch immer ideologisch manipuliert. Und offensichtlich wurde ihr unterstellt, sie sei so blöd, auf derartige Manipulationen hereinzufallen.

Den Intelligenteren unter den Marxisten fiel natürlich auf, daß eine derartige Vorstellung von den entscheidenden Triebfedern des gesellschaftlichen Handelns der Menschen hoffnungslos unterkomplex, um nicht zu sagen rundweg falsch war. Wahrscheinlich könnte man eine ganze Geschichte der marxistischen Dissidenz gegenüber der leninistischen Orthodoxie anhand genau dieser Frage schreiben. Doch auch dort wurde oft genug die Fragestellung nur abstrakt umgedreht: Man suchte einfach nach der Antwort dafür, warum die Menschen nicht gemäß ihrer ureigensten Interessen handeln. Aus diesem Geist etwa wurde die Ideologiekritik der Frankfurter Schule geboren, die zwar Antworten auf die Frage gab, warum die Menschen gegen ihre Interessen handeln. Doch in abstrakter Negation setzten sie dabei dem Fortschrittsoptimismus der marxistischen Orthodoxie nur ihren eigenen Fortschrittspessimismus entgegen.

Letztlich interessanter sind dagegen Autoren wie Ernst Bloch, Henri Lefebvre oder auch Edward P. Thompson, die genauer untersuchten, was denn das kollektive Handeln der Menschen bestimmt, wenn es nicht das unmittelbar ökonomische Interesse ist. Bloch brachte da seine Kategorie der Utopie ins Spiel, Lefebvre untersuchte das Alltagsleben und Thompson verwies auf die „moralische Ökonomie“ der Unterklassen. Diese und einige andere, in die selbe Richtung zielende Autoren grenzten sich sowohl von der marxistischen Orthodoxie mit ihrem abstrakten Interessensbegriff wie auch von der Kritischen Theorie mit ihrem „universellen Verblendungszusammenhang“ ab. Sie interpretierten das menschliche Handeln – und vor allem das kollektive Handeln – als ein komplexes System, das sich aus unterschiedlichsten Quellen speist. Zu diesen Quellen gehören unterschiedlichste Überlieferungen und Praktiken, die dann ein komplex verzahntes Gefüge bilden, das in einer bestimmten historischen Situation die Handlungsoptionen bestimmen.

Mein Versuch ist es nun, an diese Tradition anzuknüpfen, wobei ich für die Wahrnehmung dieses handlungsbestimmenden Gefüges aus Überlieferungen und Praktiken die Kategorie der „Ordnung“ vorschlage.

Warum, erfahren Sie nächste Woche, wenn es in medias res geht und wir untersuchen, ob die Kategorie der Ordnung wirklich geeignet ist, den Zusammenhang zwischen individuellem Bewußtsein und kollektivem Handeln zu erhellen.

Nachweise

[1] Marx, K.: „Zur Kritik der Politischen Ökonomie“, in: Marx, K. & Engels, F., Werke Bd. 13, Berlin 1956ff, S. 3 – 160.

Written by alterbolschewik

15. Mai 2015 at 14:03

Masse und Bewegung

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„Die Bewegung ist die Erinnerung an das Ereignis.“

Agentur Bilwet, Bewegungslehre

Was bisher geschah: In der letzten Woche wurde angekündigt, daß es hier im Blog nun Zeit sei, einige bislang vage gehaltene Begriffe etwas präziser zu entfalten.

Es ist zweifellos notwendig, die Begriffe von Masse und Bewegung genauer gegeneinander abzugrenzen, als es bislang geschah. Wie ich hier schon des öfteren ausgeführt und an historischen Bewegungen exemplifiziert habe, werden Bewegungen oft (nicht immer) durch bestimmte Ereignisse ausgelöst. Wobei mit Ereignis nicht einfach nur gemeint ist, daß sich irgendetwas ereignet. Sondern der Begriff des Ereignisses ist selbst aufgeladen: Mit Ereignis ist ein traumatisierendes Geschehen gemeint, das die bestehende Ordnung erschüttert. Die Ermordung Benno Ohnesorgs am 2. Juni 1967 durch den Polizisten Kurras war beispielsweise ein solches Ereignis, das dann die sogenannte 68er-Bewegung auslöste.

Diese Beschreibung ist allerdings unzulässig verkürzt. Denn es genügt nicht, daß ein die bestehende Ordnung erschütterndes Ereignis eintritt, um eine Bewegung hervorzubringen. Das Ereignis führt vielmehr erst einmal nur dazu, daß sich eine Masse bildet – und daraus muß sich nicht zwangsläufig eine Bewegung bilden.

Ein Beispiel: Der plötzliche Unfalltod von Diana Spencer, Princess of Wales im Jahr 1997 war ein solches Ereignis. Es mobilisierte zweifellos Massen, die auf die Straße gingen, um vor dem Buckingham Palace tonnenweise Blumen abzuladen. Die Traumatisierung durch das Ereignis, der Schock, den der Tod der „Königin der Herzen“ auslöste, mußten offenkundig bei Vielen durch Massenbildung kompensiert werden. Auf jemanden wie mich, der kaum die Existenz von „Lady Di“ wahrgenommen hatte, wirkte das Ganze mehr als grotesk (ich war unglücklicherweise zu dieser Zeit in London). Doch die hysterischen Züge, die die Reaktion auf das Ereignis trug, sollten einen nicht verleiten, das Ganze zu leicht zu nehmen. Offenkundig haben die Menschen ein zutiefst archaisches Bedürfnis, angesichts eines schockierenden Ereignisses ihre Isolation aufzugeben und sich zu Massen zusammenzuschließen (Canetti hat zurecht auf eine der wichtigsten Eigenschaften der Masse hingewiesen, daß in ihr die normale Berührungsfurcht in ihr Gegenteil umschlägt ([1], S. 9f)).

Das Beispiel zeigt, daß der gesellschaftliche Mechanismus, der aus traumatisierenden Ereignissen Massen hervorgehen läßt, nicht zwangsläufig in eine Bewegung mündet. Die Erfahrung der Masse selbst kann schon ausreichen, um das Trauma zu bewältigen. Die Masse löst sich irgendwann wieder auf und das Ereignis bleibt folgenlos. Das Zusammenfinden der Masse selbst hat bereits kathartische Wirkung, die weitere Konsequenzen aus dem Ereignis unnötig machen.

Tatsächlich kann das Bedürfnis der Menschen, in der Masse aufzugehen, das ja in Zeiten der Krise durchaus eine politische Gefahr bildet, durch inszenierte Ereignisse ganz gut kanalisiert werden. Schon die römischen Zirkusspiele dürften dem Zweck gedient haben, das Massenbedürfnis des Plebs zu befriedigen und es gleichzeitig zu domestizieren. Bis heute ist das Stadion mit seinem aufsteigenden Oval das beste Sinnbild für eine eingehegte Masse, der jede weitergehende Dynamik verwehrt wird. Und das gilt nicht nur für den Sport. Es ist eine besondere Ironie, daß die rebellische Kraft der Rockmusik der 60er Jahren im darauffolgenden Jahrzehnt dann dadurch neutralisiert wurde, indem man die großen Massen-Konzerte in Stadien verlegte.

Kurz und gut: Die Masse, die durch das Ereignis mobilisiert wird, ist noch nicht per se Ursprung einer Bewegung. Damit aus der spontan entstehenden Masse eine Bewegung wird, bedarf es einer weiteren Bedingung, die essentiell ist. Um hier gleich die Polittechnokraten zu enttäuschen: Bei dieser weiteren Bedingung handelt es sich mitnichten um eine Avantgarde, die in der Lage wäre, der spontanen Masse eine Richtung vorzugeben. Auch die Existenz von Massenkristallen (über die ich letzte Woche geschrieben habe), ist nicht entscheidend. Diese sind eher für die Bildung der Masse verantwortlich, nicht so sehr, um dieser eine über den Augenblick hinausweisende Dynamik zu geben. Die Differenz liegt vielmehr im Ereignis selbst. Das Ereignis muß mehr sein als nur die momentane Störung der bestehenden Ordnung. Es muß eben nicht nur ein traumatisierender Einbruch in das bestehende Koordinatensystem sein, sondern zugleich ein Zeichen. Es hat über seine Unmittelbarkeit hinaus einen Bedeutungsüberschuß. Es repräsentiert zugleich sich selbst wie auch ein Allgemeines. Damit wird das Ereignis zu einem Symbol.

Nur ein symbolhaftes Ereignis ist in der Lage, eine Bewegung in Gang zu setzen. Und die Bewegungsgeschichte ist voll solcher Symbole. Nehmen wir nur den bereits erwähnten 2. Juni. Dieser ist ein ganz starkes Symbol, in dem sich die ganzen politischen Konflikte der dem Ereignis vorhergehenden Monate und Jahre exemplarisch verdichteten (ich werde hier irgendwann in nächster Zeit die gesamte Semantik des 2. Juni aufdröseln). Das Symbol greift aber auch noch viel weiter in die Geschichte zurück, indem es die uralte Figur des Märtyrers reaktiviert. Ohnesorgs Tod legte Zeugnis darüber ab, daß all das, was die angeblichen „Radikalinskis“ behauptet hatten, korrekt war. Daß dann auch noch ausgerechnet ein Theologe, der Berliner Oberbürgermeister Albertz, die Blutzeugenschaft Ohnesorgs in Frage stellte, erhöhte nur noch die emotionale Wucht des symbolischen Ereignisses.

Aus sich selbst heraus allerdings kann ein Ereignis diese Symbolkraft nicht gewinnen. Ich hatte in diesem Blog schon früher einmal für das bewegungsstiftende Ereignis festgestellt, daß es nicht einfach aus dem Nichts kommt. Es ist in seinem Eintreten zwar unvorhersagbar, aber es wird erwartet. Genauer: Es fällt in eine bereits bestehende Leerstelle innerhalb der herrschenden Ordnung. Und indem es seinen Platz einnimmt, ist es in der Lage, die komplette Semantik dieser Ordnung umzukrempeln. Die einzelnen Elemente innerhalb dieser Ordnung bekommen durch das Ereignis eine neue Bedeutung: Dann ist die Polizei auf einmal nicht mehr der Freund und Helfer, sondern ein willfähriges Organ zur Unterdrückung oppositioneller Meinungsäußerung, um nur ein offensichtliches Beispiel einer derartigen Bedeutungsverschiebung anzuführen.

Diese Leerstelle, in die das Ereignis fällt, muß aber vorbereitet sein. Sie ist selbst ein Produkt des Geschichtsverlaufs. Das läßt sich durchaus konsequent im Sinne von Marx verstehen, der solche Veränderungen auf die Entwicklung der Produktivkräfte zurückführt:

„Mit der Veränderung der ökonomischen Grundlage wälzt sich der ganze ungeheure Überbau langsamer oder rascher um. In der Betrachtung solcher Umwälzungen muß man stets unterscheiden zwischen der materiellen, naturwissenschaftlich treu zu konstatierenden Umwälzung in den ökonomischen Produktionsbedingungen und den juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen und philosophischen, kurz: ideologischen Formen, worin sich die Menschen dieses Konflikts bewußt werden und ihn ausfechten.“ ([2], S. 9)

Worauf in der Interpretation dieser Marxschen Textpassage immer viel zu wenig Augenmerk gelegt wurde, ist die von ihm angesprochene zeitliche Dimension: Die Veränderungen im ideologischen Überbau hinken der Umwälzung der Produktivkräfte zeitlich hinterher. Es ist ihre Trägheit, die zu Spannungen im ideologischen Bereich führen. Diese Spannungen zerreißen dann langsam, aber sicher die bestehende Ordnung und schaffen die Leerstellen, in die das Ereignis eindringen kann.

Hat sich das Ereignis erst einmal als Symbol in eine Leerstelle der bestehenden Ordnung eingenisten, kann sich um das symbolische Ereignis herum die Bewegung entwicklen. Deren Aufgabe ist es, die bisherige Ordnung neu zu interpretieren. Sie stützt sich dabei auf die Macht des Symboles, das aufgrund seiner geschichtlichen Aufladung mit unterschiedlichen Bedeutungsebenen der Bewegung als archimedischer Punkt dient, um den herum eine Neuinterpretation der Ordnung erfolgen kann. Damit verbindet das symbolische Ereignis die Masse sowohl mit der Vergangenheit wie auch mit der Zukunft. Die Masse zerstreut sich nun nicht mehr einfach. Selbst wenn sie sich temporär auflöst, kann sich sich im Zeichen des Symbols immer wieder neu konstituieren. Das Symbol stiftet somit eine Kontinuität in der Neuinterpretation der Ordnung, die aus der bloßen Masse dann eine Bewegung macht.

Das klingt – so hoffe ich zumindest – ziemlich schlüssig. Doch in dieser Konzeption des symbolischen Ereignisses, das der Bewegung als semantische Stütze dient, tummelt sich ein Begriff, der bislang äußerst vage gehalten ist und mehr suggeriert als tatsächlich erklärt: Der Begriff der „Ordnung“. Wenn also dieses vorgeschlagene Modell tatsächlich etwas erklären soll, müssen wir präziser wissen, was den eigentlich eine „Ordnung“ ist.

Freuen Sie sich also auf nächste Woche, wenn der alte Bolschewik sein ganzes Instrumentarium auspackt, um der Frage nachzugehen, was denn eigentlich eine Ordnung ist und wie diese durch ein Ereignis in Frage gestellt werden kann.

Nachweise

[1] Canetti, E., Masse und Macht, Frankfurt a.M. 1980.

[2] Marx, K.: „Zur Kritik der Politischen Ökonomie“, in: Marx, K. & Engels, F., Werke Bd. 13, Berlin 1956ff, S. 3 – 160.

Written by alterbolschewik

8. Mai 2015 at 15:19

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Methodisches

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„Die Abgehobenheit der Sprache von der Sache, die Sie in den sogenannten positiven Wissenschaften vorfinden, gilt nicht in derselben Weise für die Philosophie.“

Theodor W. Adorno, Philosophische Terminologie

Was bisher geschah: Der alte Bolschewik hatte sich für zwei Monate eine Auszeit genommen, um ein Projekt fertigzustellen, das etwas höhere Priorität hat als dieses Blog.

Natürlich hat das nicht geklappt – das genannte Projekt ist immer noch nicht fertiggestellt, aber da ich versprochen habe, mich am 1. Mai zurückzumelden, mache ich das auch. Allerdings geht es nicht ganz nahtlos dort weiter, wo ich vor zwei Monaten aufgehört habe. Zwei Monate Zeit zum Nachdenken lassen mich es notwendig erscheinen, ein paar grundsätzliche Fragen zu beantworten, die sich Sie, liebe Leserin, lieber Leser, vielleicht schon länger gestellt haben. Zu allererst einmal die ganz grundsätzliche Frage: Was soll das hier eigentlich?

Als ich vor vier Jahren begann, regelmäßig Texte ins Netz zustellen, hatte ich als vages Programm angekündigt, den Zusammenhang zwischen sozialen Bewegungen auf der einen Seite und Philosophie auf der anderen Seite in unsystematischer Weise auszuloten. Mehr oder minder wurde dieses Programm auch eingelöst. Auf der philosophischen Seite spielte natürlich immer wieder die Kritische Theorie eine Rolle, nicht nur die Leitfiguren Adorno oder Horkheimer, sondern auch der heute sträflich vernachlässigte Herbert Marcuse. Doch die Recherche blieb nicht im deutschen Sprachraum stehen. Gleich zu Beginn dieses Blogs richtete sich der Blick auf die jugoslawischen Philosophen und Philosophinnen um die Zeitschrift Praxis; später bildeten dann die Theorien des französischen Marxisten Henri Lefebvre einen Schwerpunkt. Flankiert wurden diese philosophischen Exkurse durch Untersuchungen zur Geschichte antiautoritärer Bewegungen. Dabei spielten naturgemäß die 60er und 70er Jahre des zwanzigsten Jahrhunderts eine zentrale Rolle. Immer wieder tauchen die Situationisten auf, es gab eine ausführliche Beschäftigung mit den niederländischen Provos, die Anfänge der zweiten Frauenbewegung in der BRD wurden gegen den Strich gebürstet… Allerdings wurden nicht nur sympathische Bewegungen angesprochen: Immer wieder wurden auch die die terroristischen Verirrungen der 70er Jahre thematisiert. Wir sind also ganz schön herumgekommen in den letzten vier Jahren.

Doch warum eigentlich diese Verknüpfung von Philosophie und antiautoritären Bewegungen? Das ergab sich daraus, daß ich mich von den in der akademischen Welt üblichen Beschäftigungen mit sozialen Bewegungen abgrenzen wollte. Dort gibt es im wesentlichen zwei Strömungen, die sich der Erforschung sozialer Bewegungen widmen. Es handelt sich dabei einerseits um die bloß historischen Beschäftigung mit Bewegungen, und andererseits um die soziologische Forschung. Doch warum eine solche Abgrenzung?

Die rein historischen Betrachtungsweise klebt mir in letzter Instanz zu sehr an der geschichtlichen Faktizität. Dagegen ist zwar prinzipiell nichts einzuwenden, vor allem, wenn ordentlich quellenorientiert gearbeitet wird. Es gibt hier wirklich ganz ausgezeichnete Arbeiten – ein Beispiel dafür ist etwa Detlef Siegfrieds Time is on my side. Doch der bloße Blick zurück ist mir zu wenig. Mich interessieren vor allem zukünftige Bewegungen: Wie und warum entstehen Bewegungen? Unter welchen Umständen machen sich Menschen auf, die Verhältnisse, in denen sie leben, grundlegend zu verändern? Lassen sich aus der historischen Erfahrung Vermutungen über die Zukunft anstellen?

Man sollte nun meinen, daß die Soziologen genau diese Fragen beantworten würden. Doch leider ist dem nicht so. In der soziologischen Bewegungsforschung wimmelt es nur so von schlechten Verallgemeinerungen und unzulässigen Abstraktionen. Für eine Erklärung dessen, wie Bewegungen entstehen und was sie tatsächlich sind, trägt das herzlich wenig bei – tatsächlich kann man bei den Historikern bessere Einsichten finden als bei den Soziologen. Letztere abstrahieren unsinnige Raster aus den Fakten; anschließend pressen sie dann die Bewegungen in diese Raster, um in ein Triumphgeheul auszubrechen, wenn das Raster mehr schlecht als recht auf die Empirie paßt, aus der sie das Raster abstrahierten. Mein Blutdruck steigt immer in ungesunde Bereiche, wenn ich Texte von Dieter Rucht oder einem seiner Schüler lesen muß.

Es ist nicht mit Abstraktionen getan, wenn man verstehen will, welche gesellschaftlichen Mechanismen bei der Entstehung gesellschaftsverändernder Bewegungen am Werk sind. Ihre Dynamik erschließt sich erst, wenn man nicht nur empirisch konstatierbare Merkmale aufzählt, sondern wenn man versucht, Begriffe zu entfalten. Was ich damit meine, läßt sich vielleicht an zwei unterschiedlichen Termini veranschaulichen, die eigentlich den selben Sachverhalt beschreiben.

In der soziologischen Bewegungsforschung wird beispielsweise der Terminus der „Mikromobilisierung“ gebraucht (vgl. etwa [1], S. 42). Gemeint ist damit einfach, daß einer kleinen Gruppe von Menschen ein gesellschaftliches Problem sauer aufstößt, worauf sie sich erst einmal im kleinen Kreis zusammenschließen, sich über die Problematik verständigen und unterhalb des Radars einer allgemeinen Öffentlichkeit im Kleinen mit der Mobilisierung anfangen. Mit anderen Worten: Der Terminus „Mikromobilisierung“ ist identisch mit dem, was er beschreibt, er fügt dem Phänomen, das er beschreibt, keinerlei Erkenntnis hinzu. Man wird bei vielen, aber keineswegs allen Bewegungen finden, daß in deren Vorfeld eine „Mikromobilisierung“ stattgefunden hat. Wenn man dann, ex post, eine Bewegung untersucht, kann man oft genug kleine Gruppen entdecken, die der eigentlichen Bewegung vorausgegangen sind. Gleichzeitig gibt es aber auch eine Unzahl von Grüppchen, die auch eine „Mikromobilisierung“ betreiben, aus denen aber nie eine Bewegung entsteht. Für das Verständnis von Bewegungen liefert die Benutzung des Terminus „Mikromobilisierung“ keinerlei Erkenntnisfortschritt. Er beschreibt einfach nur etwas, das man bei einigen Bewegungen im Vorfeld findet, bei anderen nicht.

Um das selbe Phänomen zu beschreiben, habe ich den von Elias Canetti geprägten Begriff des „Massenkristalls“ verwendet. Dieser Begriff unterscheidet sich vom Terminus der „Mikromobilisierung“ schon dadurch, daß er nicht rein deskriptiv ist, sondern eine metaphorische Bedeutung besitzt. Die „Kristall“-Metaphorik verweist auf das bekannte physikalische Phänomen , daß man eine übersättigte Lösung schlagartig auskristallisieren kann (und dabei Kristallisationswärme freisetzt), indem man ein winziges „Impfkristall“ in die Lösung hineinwirft.

Außerhalb einer übersättigten Lösung ist das Kristall bedeutungslos, in den richtigen Kontext gebracht, entfaltet es eine ungeheure Wirkung. Das Kristall ist aber nicht die Ursache der Kristallbildung, auch kein Vorläufer, sondern ein mehr oder minder zufälliges Ding, das zur rechten Zeit am rechten Ort ist. Der eigentliche Grund für die vehemente Reaktion ist die Übersättigung der Lösung selbst. Und der Auslöser muß noch nicht einmal ein Kristall vom selben Typ sein – oft genug reicht irgendein Staubkorn aus. Und manchmal – um die Metaphorik auf die Spitze zu treiben – braucht es noch nicht einmal ein Impfkristall: Schon eine plötzlich, heftige Erschütterung des Gefäßes kann den Kristallisationsprozeß auslösen.

Natürlich ist das alles Metaphorik – der Begriff arbeitet mit Analogien und Assoziationen, die bei seiner Benutzung mitschwingen. Der Begriff ist eben nicht deskriptiv, sondern er deutet sofort den Sachverhalt, der damit beschrieben werden soll. Wer eine Gruppe von Menschen als „Massenkristall“ bezeichnet, verweist damit auf die Plötzlichkeit, mit der Bewegungen auf einmal auf den Plan treten, die oft verblüffende Nichtigkeit des Anlasses, die Energie, die dabei freigesetzt wird. Das sind alles Verweise, die dem soziologischen Terminus der „Mikromobilisierung“ völlig abgehen.

Natürlich ist so etwas nicht „wissenschaftlich“ – zumindest dann, wenn man sich auf einen den Naturwissenschaften abgeschauten Erkenntnisbegriff zurückzieht. In einem solchen szientifischen Kontext, der seine Termini gerne schön eingehegt hat, damit sie genau den gewünschten Sachverhalt beschreiben und sonst nichts, sind schillernde Begriffe wie der des „Massenkristalls“ ein Ärgernis. Philosophische Begriffe versuchen gerade nicht deskriptiv zu sein. Es ist gar nicht ihre Absicht, einfach einen Sachverhalt abbilden. Sondern sie fügen dem Sachverhalt etwas hinzu, nämlich eine bestimmte Deutung. Mit anderen Worten: Der philosophische Begriff ist eben nicht mit dem identisch, was er unter sich begreift. Und gerade durch diese Nichtidentität des Begriffs mit dem von ihm gedeuteten Sachverhalt eröffnet überhaupt erst der Prozeß wirklicher Erkenntnis. Denn der Begriff, der nicht mit seinem Gegenstand identisch ist, sondern über diesen hinausweist, setzt einen notwendigen Explikationsprozeß in Gang, an dessen Ende mehr steht als eine einfache Beschreibung des in Frage stehenden Phänomens. Vielmehr entwickelt sich in der Auseinanderlegung des Verhältnisses von Begriff und Sache überhaupt erst ein wirkliches Verständnis des in Frage stehenden Gegenstandes.

Und darum wird es in den nächsten Folgen gehen: Einige Begriffe, die ich in den letzten Monaten einfach gebraucht habe, um damit bestimmte gesellschaftliche Phänomene zu beschreiben, zu präzisieren. Freuen Sie sich also auf nächste Woche, wenn der Zusammenhang zwischen Ereignis, Masse und Bewegung endlich etwas genauer beleuchtet wird.

Nachweise

[1] Schulz, K., Der lange Atem der Provokation. Die Frauenbewegung in der Bundesrepublik und in Frankreich 1968–1976, Frankfurt a.M. / New York 2002 (http://www.hist.unibe.ch/unibe/philhist/hist/content/e267/e6141/e8165/datei/datei/schulz_provokation_ger.pdf).

Written by alterbolschewik

1. Mai 2015 at 13:08

Veröffentlicht in Philosophie