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Warum Ordnung?

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Zur Kategorie der Ordnung (1)

„Je älter man wird, desto mehr schätzt man Ordnung.“

Jean Paul

Was bisher geschah: In der letzten Woche wurde das bislang recht vage gehaltene Verhältnis zwischen Masse und Bewegung genauer herausgearbeitet. Dabei blieb allerdings ein zentraler Begriff weiter in der Schwebe, der der Ordnung.

Es ist beinahe ein Mantra dieses Blogs, so oft wie ich das schon wiedergekäut habe: Die Masse ballt sich zusammen, wenn ein Ereignis die Ordnung stört. Und wenn diese Störung der Ordnung Symbolcharakter annimmt, dann kann aus der Masse eine Bewegung werden. So weit, so gut. Doch was genau soll denn diese „Ordnung“ sein, die derart gestört wird? Die Antwort auf diese Frage blieb bislang offen. Und sie wird es auch in diesem Beitrag bleiben. Heute geht es erst einmal darum, die Problematik etwas genauer zu beleuchten, zu deren Lösung mir der Begriff der Ordnung dient. Denn dieser Begriff, zumindest so wie ich ihn verwendet sehen möchte, soll helfen, eine Lücke zu überbrücken, und zwar die Lücke zwischen den objektiven und den subjektiven Bedingungen fundamentaler gesellschaftlicher Veränderungen. Und so dient der heutige Text hauptsächlich dazu, die Problematik zu entfalten, für die der Begriff dann als Lösung herhalten soll.

Ich hatte bereits letzte Woche Marx‘ berühmtes Vorwort von Zur Kritik der politischen Ökonomie zitiert, in dem er seine Revolutionstheorie skizziert. Zur Erinnerung: Die Ursache gesellschaftlicher Veränderungen ist primär in der Weiterentwicklung der Produktivkräfte zu finden. Die historisch-spezifische Bestimmtheit der Produktivkräfte (und der damit einhergehenden gesellschaftlichen Arbeitsteilung) führt zu bestimmten gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen. Eine rein agrarische Gesellschaft wird anders strukturiert sein als eine Industriegesellschaft. Und über diese Basis von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen wölbt sich ein im weitesten Sinne kultureller Überbau, den Marx als „ideologisch“ bezeichnet. Wobei diese Charakterisierung bei Marx nicht abwertend gemeint hat: Mit ihr versucht er nur anzudeuten, daß sich die objektive Gesellschaftsstruktur auch in den Köpfen der Menschen abbilden muß, in Form bestimmter Vorstellungen oder eben: Ideen.

Doch die Revolutionstheorie, wie sie Marx in diesem Text formuliert (und er hat sie nirgendwo präziser formuliert), ist an entscheidender Stelle unvollständig: Sie gibt keine Antwort darauf, welche Rolle der ideologische Überbau im gesellschaftlichen Transformationsprozeß spielt. Bei Marx heißt es nur:

„Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb derer sie sich bisher bewegt haben. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein.“ ([1], S. 9)

Gesellschaftliche Veränderungen ereignen sich aber nicht einfach wie ein Naturereignis. Naturereignisse kommen ohne Subjekte aus. Ein Erdbeben gibt es dann, wenn sich durch die Verschiebung der Kontinentalplatten Spannungen aufbauen, die sich dann in einem Beben entladen. Doch gesellschaftliche Spannungen entstehen nicht automatisch dadurch, daß Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse sich gegeneinander verschoben haben. Denn gesellschaftliche Veränderungen sind das Resultat menschlichen Handelns; und das Handeln der Menschen ist immer mit Bewußtsein verbunden. Der Konflikt zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen muß also in das Bewußtsein der Menschen treten, damit sie überhaupt handlungsfähig werden. Und genau hier liegt der Hund begraben.

Denn leider ist es nicht einfach so, daß sich die historische Überholtheit bestimmter Produktionsverhältnisse transparent im Bewußtsein der Menschen abbildet. Marx wußte das nur zu genau:

„In der Betrachtung solcher Umwälzungen muß man stets unterscheiden zwischen der materiellen, naturwissenschaftlich treu zu konstatierenden Umwälzung in den ökonomischen Produktionsbedingungen und den juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz, ideologischen Formen, worin sich die Menschen dieses Konflikts bewußt werden und ihn ausfechten. Sowenig man das, was ein Individuum ist, nach dem beurteilt, was es sich selbst dünkt, ebensowenig kann man eine solche Umwälzungsepoche aus ihrem Bewußtsein beurteilen.“ ([1], S. 9)

Mit anderen Worten: Im Bewußtsein der Menschen, die sich gezwungen sehen, die Gesellschaft umzubauen, weil die Entwicklung der Produktivkräfte das bislang funktionierende Gesellschaftsganze unterminiert hat, bildet sich der Sachverhalt in einer weitaus komplexeren Art und Weise ab, als es das einfache Schema von den Produktivkräften, die die bestehenden Produktionsverhältnisse sprengen, suggeriert.

Leider wurde in den allergrößten Teilen der marxistischen Tradition dieser Marxsche Hinweis ignoriert. Man meinte, den Zusammenhang zwischen der sogenannten „ökonomischen Basis“ und dem „Überbau“ schon begriffen zu haben, wenn man sich auf den wenig ergiebigen Begriff des „materiellen Interesses“ stützte. „In letzter Instanz“ – wie die abgedroschene Formel immer hieß – sollten sich die ganzen juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen und philosophischen Bewußtseinsformen auf das bloß ökonomische Interesse reduzieren lassen. Andere Auffassungen wurden als bloßer „Idealismus“ abgetan.

Ironischerweise war der Marxismus damit dem Liberalismus näher, als er wohl selber wahrhaben wollte. Die Behauptung, die Interaktion der Menschen in der Gesellschaft sei wesentlich durch ihre materiellen Interessen bestimmt, entstammt eher dem Arsenal des bürgerlichen Liberalismus als den Theorien eines Karl Marx. Und natürlich ist das Unsinn. Die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts zeigte dann auch ganz evident, daß die proletarischen Massen sich keineswegs gemäß ihrer ureigensten Klasseninteressen verhielten. Erst ließen sie sich in einem imperialistischen Weltkrieg verheizen, dann erwiesen sie sich gegenüber dem Faschismus keineswegs in dem Maße resistent, wie es die marxistischen Politiker erwartet hatten.

Zwar konnte der orthodox Marxismus an der Tatsache, daß die Arbeiterklasse gegen ihre eigenen Interessen handelte, nicht einfach vorbeigehen. Doch die Antwort darauf, warum das so ist, blieb erschreckend naiv. Letztendlich lief alles auf eine Manipulationsthese hinaus: Die Arbeiterklasse werde von den Herrschenden, der Kirche, der Sozialdemokratie oder wem auch immer ideologisch manipuliert. Und offensichtlich wurde ihr unterstellt, sie sei so blöd, auf derartige Manipulationen hereinzufallen.

Den Intelligenteren unter den Marxisten fiel natürlich auf, daß eine derartige Vorstellung von den entscheidenden Triebfedern des gesellschaftlichen Handelns der Menschen hoffnungslos unterkomplex, um nicht zu sagen rundweg falsch war. Wahrscheinlich könnte man eine ganze Geschichte der marxistischen Dissidenz gegenüber der leninistischen Orthodoxie anhand genau dieser Frage schreiben. Doch auch dort wurde oft genug die Fragestellung nur abstrakt umgedreht: Man suchte einfach nach der Antwort dafür, warum die Menschen nicht gemäß ihrer ureigensten Interessen handeln. Aus diesem Geist etwa wurde die Ideologiekritik der Frankfurter Schule geboren, die zwar Antworten auf die Frage gab, warum die Menschen gegen ihre Interessen handeln. Doch in abstrakter Negation setzten sie dabei dem Fortschrittsoptimismus der marxistischen Orthodoxie nur ihren eigenen Fortschrittspessimismus entgegen.

Letztlich interessanter sind dagegen Autoren wie Ernst Bloch, Henri Lefebvre oder auch Edward P. Thompson, die genauer untersuchten, was denn das kollektive Handeln der Menschen bestimmt, wenn es nicht das unmittelbar ökonomische Interesse ist. Bloch brachte da seine Kategorie der Utopie ins Spiel, Lefebvre untersuchte das Alltagsleben und Thompson verwies auf die „moralische Ökonomie“ der Unterklassen. Diese und einige andere, in die selbe Richtung zielende Autoren grenzten sich sowohl von der marxistischen Orthodoxie mit ihrem abstrakten Interessensbegriff wie auch von der Kritischen Theorie mit ihrem „universellen Verblendungszusammenhang“ ab. Sie interpretierten das menschliche Handeln – und vor allem das kollektive Handeln – als ein komplexes System, das sich aus unterschiedlichsten Quellen speist. Zu diesen Quellen gehören unterschiedlichste Überlieferungen und Praktiken, die dann ein komplex verzahntes Gefüge bilden, das in einer bestimmten historischen Situation die Handlungsoptionen bestimmen.

Mein Versuch ist es nun, an diese Tradition anzuknüpfen, wobei ich für die Wahrnehmung dieses handlungsbestimmenden Gefüges aus Überlieferungen und Praktiken die Kategorie der „Ordnung“ vorschlage.

Warum, erfahren Sie nächste Woche, wenn es in medias res geht und wir untersuchen, ob die Kategorie der Ordnung wirklich geeignet ist, den Zusammenhang zwischen individuellem Bewußtsein und kollektivem Handeln zu erhellen.

Nachweise

[1] Marx, K.: „Zur Kritik der Politischen Ökonomie“, in: Marx, K. & Engels, F., Werke Bd. 13, Berlin 1956ff, S. 3 – 160.

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Written by alterbolschewik

15. Mai 2015 um 14:03

2 Antworten

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  1. @“Zwar konnte der orthodox Marxismus an der Tatsache, daß die Arbeiterklasse gegen ihre eigenen Interessen handelte, nicht einfach vorbeigehen. Doch die Antwort darauf, warum das so ist, blieb erschreckend naiv. Letztendlich lief alles auf eine Manipulationsthese hinaus: Die Arbeiterklasse werde von den Herrschenden, der Kirche, der Sozialdemokratie oder wem auch immer ideologisch manipuliert. Und offensichtlich wurde ihr unterstellt, sie sei so blöd, auf derartige Manipulationen hereinzufallen.“ —— So ziemlich die prominenteste Antwort darauf ist immer noch die „Dialektik der Aufklärung“, die, obwohl als Fragmentensammlung geschrieben, eine eigene philosophische Großtheorie begründete die grob gesprochen das Handeln der Menschen gegeh ihre eigenen Interessen als anthropologische Grundkonstante formuliert.

    che2001

    21. Mai 2015 at 11:34

    • Ich glaube aber, daß die Antwort der Dialektik der Aufklärung dennoch zu kurz greift. Sehr grob zusammengefaßt behauptet die DdA ja, daß die Abwehr der von unbeherrschter Natur ausgehender Gefahren letztlich zu einer unreflektierten Unterordnung unter eine zweite Natur führt. Diese zweite Natur ist die Gesellschaft, und die Unterordnung unter diese wird als unhinterfragte Unterordung unter die gesellschaftlichen Autoritäten interpretiert (jetzt mal die ganze Rationalitätskritik der DdA außen vor gelassen).

      In dem ersten Punkt, der Abwehr der von der Natur ausgehenden Bedrohung, würde ich Adorno und Horkheimer auch folgen. Ich habe aber meine großen Zweifel, daß die „zweite Natur“, die zur Abwehr errichtet wurde, durch und durch von Herrschaft geprägt ist. Deswegen spiele ich momentan mit dem Begriff der „Ordnung“ herum: „Ordnung“ meint ebenfalls ein gesellschaftliches Gefüge, das der äußeren Gefahrenabwehr dient; aber es ist nicht zwangsläufig synonym mit Herrschaft. Es gibt sicherlich autoritäre Ordnungen – und in der Geschichte der Menschheit sind diese sicherlich weit in der Überzahl. Aber selbst die autoritärste Ordnung kommt nicht ohne Kooperation und Konsens aus. Es gälte also, im Übergang von einer Ordnung zur einer anderen, die kooperativen und konsensualen Momente zu stärken und die rein autoritären zu schwächen.

      Wenn wir also die Menschheitsgeschichte nicht als eine quasi lineare Verstrickung in immer tiefere herrschaftliche Abhängigkeiten betrachten, sondern als eine Abfolge unterschiedlicher Ordnungen, die mal mehr, mal weniger autoritär sind, ergibt sich, glaube ich, ein realistischeres Bild als es der geschichtsphilosophische Pessimismus der DdA zeichnet.

      alterbolschewik

      30. Mai 2015 at 10:48


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