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Auf der Suche nach einer neuen Sprache

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„Meine Wünsche sind nicht ausgereift, sie sind stumm und versteckt in Abneigung gegen die Hierarchie, gegen die Anpassung und Einordnung in ihre Lebensvorgaben.“

Inge Viett

Im Anfang war das Ereignis: Letzte Woche wurde bereits erklärt, daß es zwar gute Gründe für eine Revolte oder gar eine Revolution geben mag, doch daß diese Gründe nicht ausreichen, damit eine Bewegung in Gang kommt; dazu braucht es das singuläre, kontingente Ereignis, das in seiner schockhaften, traumatisierenden Kontingenz die Bindungen an die herrschende Ideologie zertrümmert.

Was jetzt auf das Ereignis folgt, ist zunächst ein Reigen der Freiheit: Die Welt muß neu interpretiert werden, denn die bisher gültige Interpretation der Welt ist durch das Ereignis fundamental in Frage gestellt.

Zu Beginn sieht die jetzt anstehende Aufgabe ganz einfach aus: Es scheint nur notwendig zu sein, die Wahrheit über das Ereignis publik zu machen. Der erste Schritt besteht deshalb in der Regel darin, einfach nur den tatsächlichen Sachverhalt richtig darzustellen: Das war in Belgrad nach dem brutalen Milizeinsatz in der Nacht vom 2. auf den 3. Juni 1968 nicht anders als ein Jahr zuvor in Berlin, als Benno Ohnesorg erschossen worden war. Die erste Aufgabe ist es, die Lügen und Halbwahrheiten der Polizeiverantwortlichen, der Presse, der Politik zu widerlegen. Im ersten Aufruf der protestierenden Studenten in Belgrad ist es nicht von ungefähr eine von vier unmittelbaren Forderungen,

„Dass auf Grund der beispiellos verlogenen Berichterstattung die Direktoren und leitenden Redakteure der Belgrader Tageszeitungen, Radio Belgrads sowie von Tanjug ausgewechselt werden.“ ([5], S.233)

Doch die Bewegungen müssen schnell lernen, daß die einfache, wahrheitsgetreue Darstellung der Fakten nicht ausreicht, die Öffentlichkeit zugunsten der Bewegung zu mobilisieren. In diesem Augenblick schlägt die Stunde derer, die bereits vor dem Ereignis eine Kritik der bestehenden Zustände formuliert hatten und dadurch über eine Sprache verfügten, die es erlaubte, das Ereignis in einem größeren Zusammenhang zu sehen. In der Bundesrepublik war das vor allem der Sozialistische Deutsche Studentenbund (SDS), in Jugoslawien spielten eher informelle Kreise im Umfeld der Praxis-Philosophen eine Rolle. Daneben mischten natürlich auch noch weitere linke Kleingruppen und Sekten mit, die ebenfalls ihren Beitrag zur Formierung einer neuen Sprache leisteten, die es der Bewegung erlauben sollte, ihren Protest halbwegs kohärent zu formulieren.

Indem sie ihre Sprachlosigkeit überwand, handelte sich die Bewegung allerdings auch eine schwere Hypothek eine: Die Tradition der Arbeiterbewegung mit ihren Revolutionen und Revolutionsversuchen. Es trat das ein, was Marx bereits Mitte des 19. Jahrhunderts konstatiert hatte:

„Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden. Und wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und die Dinge umzuwälzen, noch nicht Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer Krise beschwören sie ängstliche die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf, entlehnen ihnen Namen, Schlachtparole, Kostüm, um in dieser altehrwürdigen Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache die neue Weltgeschichtsszene aufzuführen.“ ([2], S.115)

Und so stellten sich die Bewegungen in eine Tradition und verwendeten eine Sprache, die eine Kontinuität suggeriert, die von der Pariser Commune über die Oktoberrevolution, den Spanischen Bürgerkrieg und die antikolonialen Befreiungsbewegungen bis in ihre Gegenwart reichen soll.

Für Jugoslawien brachte das die paradoxe Ironie mit sich, daß auch der herrschende Bund der Kommunisten sich in dieser Tradition sah. Es entbrannte deshalb eine Art Kampf um die Arbeiterklasse, weil der Bund panische Angst hatte, der Funke könne, wie in Frankreich, auf die Betriebe überspringen. In einem internen Papier über eine Versammlung mehrerer hundert Funktionäre des BdKJ heißt es:

„Auf der Versammlung wurde beschlossen, dass in allen Arbeitsorganisationen im Stadtbezirk Kampfgruppen (udarne grupe) formiert werden, in die die besten Arbeiter und Kommunisten eintreten sollen. Die Kampfgruppen sollen in jedem Moment die Arbeitsorganisationen vor dem Auftreten jeglicher Betriebsfremder, Versuchen des Verteilens jeglichen Materials oder der Herstellung von jeglichem Kontakt zu den Arbeitern schützen. Die Formierung solcher Gruppen wird als unabdingbar betrachtet, weil sich unter den Studenten und an einzelnen Fakultäten Zentren mit allen Kennzeichen konterrevolutionärer und extremistischer Gruppen gebildet haben, die mit allen Mitteln versuchen, Verwirrung und Konfusion zu stiften, um eine möglichst große Zahl arbeitender Menschen mit ihren Forderungen und Konzeptionen irrezuleiten.“ (zit. nach [1], S.252)

Dies war eine Reaktion darauf, daß die Studenten versucht hatten, Delegationen in die Betriebe zu senden, um die Wahrheit über die Ereignisse und die tatsächlichen Forderungen der Universitätsbesetzer an der manipulierten Öffentlichkeit vorbei direkt zu übermitteln.

Die Ähnlichkeit der Sprachen führte aber auch dazu, daß sich Bewegung und Apparat gar nicht so unversöhnlich gegenüberstanden wie in den westlichen Ländern. Zum einen gab es während der Universitätsbesetzung Sympathiebekundungen aus dem Bund der Kommunisten (auch die meisten Professoren der Praxis-Gruppe waren zu diesen Zeitpunkt noch Mitglieder). Zum anderen erklärte Tito am 9. Juni öffentlich:

„Und ich kann auch sagen, dass ich glücklich bin, dass wir so eine Jugend haben, die ihre Reife bewiesen hat. […] Unsere Jugend ist gut, aber wir müssen ihr mehr Aufmerksamkeit widmen. Uns und besonders den Bund der Kommunisten trifft eine große Schuld, weil wir uns an der Universität selbst nicht ausreichend für die Lösung der Probleme der Studenen eingesetzt haben. Und es musste erst eine so überaus unliebsame Situation entstehen, dass wir jetzt letztendlich erkannt haben, dass wir allzu schleppend vorwärts gegegangen sind, zu lange abgewartet haben und das das schwerwiegende Folgen nach sich gezogen hat.“ ([4], S.255)

Damit wurde in Jugoslawien die Konfrontation sehr schnell auch wieder entschärft, die Bewegung verlor quasi über Nacht wieder ihren Massencharakter.

Wo aber die Bewegung ihren Massencharakter verliert, beginnt sie sich zu radikalisieren, oft genug auf eine ungute Art und Weise. Einer der jugoslawischen Aktivisten berichtete später:

„Später diskutierten einige von uns über Ulrike Meinhof, Andreas Baader und die Rote Armee Fraktion (RAF). Es gab einige Sympathien für die RAF. Einige Leute meinten sogar, dass es die Bedingungen gäbe, etwas Ähnliches in Jugoslawien zu beginnen. Wir hatten interne Diskussionen über den bewaffneten Kampf und einige von uns waren dafür, Attentate zu organisieren.“ (zit. nach [1], S.366)

Wie diese Radikalisierung mit der erborgten Sprache der Arbeiterbewegung zusammenhängt, lesen Sie nächste Woche, wenn die Rote Armee Fraktion der Meinung ist:

„Es ist das Verdienst der Studentenbewegung in der Bundesrepublik und Westberlin – ihrer Straßenkämpfe, Brandstiftungen, Anwendung von Gegengewalt, ihres Pathos also auch, ihrer Übertreibungen und Ignoranz, kurz: Ihrer Praxis, den Marxismus-Leninismus im Bewußtsein wenigstens der Intelligenz als diejenige politische Theorie rekonstruiert zu haben, ohne die politische, ökonomische und ideologische Tatsachen und ihre Erscheinungsformen nicht auf den Begriff zu bringen sind, ihr innerer und äußerer Zustammenhang nicht zu beschreiben ist.“ ([3], S.346)

Literaturverzeichnis

[1] Kanzleiter, B., Die »Rote Universität«. Studentenbewegung und Linksopposition in Belgrad 1964-1975, Hamburg 2011.

[2] Marx, K.: „Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte“, in: Marx, K. & Engels, F., Werke Bd. 8, Berlin 1956ff.

[3] Rote Armee Fraktion: „Das Konzept Stadtguerilla“, in: Rote Armee Fraktion, texte: der RAF, o.O. 1983 (überarbeitete und aktualisierte Ausgabe).

[4] Tito, J. B.: „Rede zu den Studentenprotesten in TV und Radio (9. Juni 1968)“, in: Kanzleiter, B. & Stojaković, K. (Hg.), 1968 in Jugoslawien. Studentenproteste und kulturelle Avantgarde zwischen 1960 und 1975, Bonn 2008.

[5] Universitätsausschuss des Studentenbundes der Belgrader Universität, Aktionsausschuß der Demonstration, Redaktion Student: „Aufruf (3. Juni 1968)“, in: Kanzleiter, B. & Stojaković, K. (Hg.), 1968 in Jugoslawien. Studentenproteste und kulturelle Avantgarde zwischen 1960 und 1975, Bonn 2008.

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Written by alterbolschewik

9. September 2011 at 15:17

Ereignis und Bewegung

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„Am Anfang war das Ereignis. Die Zeit verdichtete sich, der Raum konzentrierte sich in einem Punkt, die Metamorphose fand statt. Die Bewegung entstammt diesem ersten Impuls.“

Agentur BILWET

Wer die Geschichte der antiautoritären Bewegungen verstehen will, muß sich Rechenschaft geben von der Kategorie des Ereignisses. Denn die anti-autoritären Bewegungen folgen als politische Bewegungen nicht den Regeln, die sich irgendwelche Sozialwissenschaftler oder Verfassungsschützer vorstellen. Deren klassisch rationalistischer Politikbegriff geht davon aus, daß jede Protestbewegung im Kern auf ein mehr oder minder konkretes Anliegen zurückzuführen ist. Zunächst, so stellt man sich das vor, gibt es einen Mißstand, und dieser Mißstand wird von einigen artikuliert. Diese stellen dann ein gemeinsames Interesse an der Behebung dieses Mißstandes fest. Deshalb schließen sie sich zu einer Organisation, wie strikt oder lose auch immer, zusammen. Damit bilden sie, ob sie sich nun so verstehen oder nicht, eine Avantgarde, die jetzt versucht, für ihr Anliegen zu werben. Wenn sie damit Erfolg haben und eine gewisse kritische Masse erreichen, dann kann daraus eine richtige Protestbewegung werden.

Nicht, daß Derartiges nicht wirklich vorkommen würde. Eine Bürgerinitiative für, sagen wir einmal, eine Umgehungsstraße, funktioniert im Großen und Ganzen nach diesem Muster. Und derartige Formen, in die politische Willensbildung einzugreifen, sind seit den 70er Jahren ein durchaus etablierter Bestandteil des politischen Prozesses. Zumindest auf kommunaler Ebene spielt der nicht parteipolitisch organisierte Bürgerwille inzwischen eine wichtige Rolle, sei es in Form von Bürgerinitativen, sei es in Form von behördlich organisierten Bürgerbeteiligungen, die ein mögliches Protestpotential von vornherein entschärfen sollen.

Doch die antiautoritären Bewegungen funktionierten nicht nach diesem Muster, was Soziologen, Politologen, Kulturwissenschaftler und andere Ideologen des gesellschaftlichen status quo nicht daran hindert, sie genau so zu interpretieren. Für die jugoslawische Studentenbewegung ist in dieser Hinsicht die Master-Thesis von Sarah D. Žabić ein typisches Beispiel. Es ist Žabićs erklärtes Ziel zu zeigen, „daß die Studentenproteste von 1968 ein Beispiel zielgerichteten gesellschaftlichen Handelns (purposive social action) waren, denen es darum ging, die Kritik der Praxis-Schule am Titoismus zu einer gesellschaftlichen Realität zu machen.“ ([3], S.69) Es ist wirklich mehr als naiv anzunehmen, wie Žabić das tut, daß das politische Aktionsprogramm der studentischen Besetzer der Belgrader Universität (abgedruckt in [5], S. 234ff) die tatsächlichen Gründe darlegt, warum sich die Masse der Studenten auf einmal entschlossen hatte, die Universität zu besetzen.

Daß die studentischen Forderungen mit denen der Praxis-Gruppe übereinstimmten, ist einfach zu erklären: Als die Universtität erst einmal besetzt war, brauchte es einer Rechtfertigung für diese Tat, und diese Rechtfertigung stellt das Aktionsprogramm dar. Verfaßt wurde es zweifellos von Autoren aus dem Umfeld der Praxis-Gruppe, wenn nicht gar von Mitglieder der Praxis-Gruppe selbst. Doch die im Aktionsprogramm angesprochenen Mißstände in der jugoslawischen Gesellschaft waren nicht der unmittelbare Grund, warum es zur Besetzung gekommen war. Die Besetzung hatte nichts von einem „zielgerichteten gesellschaftlichen Handeln“, sie war vielmehr ein spontaner, ungeplanter und unvorhersehbarer Akt. Und ausgelöst wurde dieser spontane Akt nicht durch Reflexion auf gesellschaftliche Mißstände, sondern durch ein Ereignis: Das brutale Vorgehen der Miliz gegen Besucher eines Auftritts der Musik- und Theatergruppe „Karawane der Freundschaft“.

Natürlich entwicklete sich während der Tage der Besetzung, auch mit Hilfe der Praxis-Philosophen und ihrer Schüler, eine Sprache und damit ein Bewußtsein von gesellschaftlichen Problemen; und dieses Bewußtsein schlug sich dann in politischen Forderungen nieder. Doch das Ergebnis des Handelns ist nicht seine Ursache. Zudem war die Besetzung viel mehr als nur die Artikulation politischer Forderungen: Sie setzte, wenn auch nur temporär, die gesamte Struktur des Alltags, die üblichen Routinen und Hierarchien außer Kraft. Sie war ein Fest, eine Art Karneval, wo man mit anderen ins Gespräch kam, wo diskutiert wurde, aber auch gesungen und getanzt, wo jeder sich seine Aufgaben suchte und übernahm, kurz: Wo die Individuen nicht mehr Objekte im üblichen, strukturierten Ablauf des Alltags waren, sondern wo jeder einzelne und alle zusammen zum Subjekt eines Ausnahmezustandes wurden.

Parteien, politische Gruppen, Bürgerinitiativen sind die Subjekte „zielgerichteten politischen Handeln“. Das macht sie so furchtbar langweilig. Bewegungen hingegen wollen weniger und mehr zugleich, ihr Ziel ist, wenn man so will, ein philosophisches: Die Unterbrechung des linearen Flusses der physikalischen Zeit. Ihr Ideal ist die pure Gegenwart, die Intensität des Augenblicks, in dem man einerseits vom Sog der Masse mitgerissen wird und andererseits trotzdem das Gefühl hat, das eigene Leben mehr als je zuvor selbst zu bestimmen.

Um den Sinn von Bewegungen wirklich zu verstehen, darf man nicht die Sozialwissenschaftler fragen. Eine bessere Adresse ist da schon die Amsterdamer Agentur BILWET (bevordering van de illegalen wetenschap = Förderung der illegalen Wissenschaft), die 1990 ihre Bewegungslehre vorgelegt hat. Die Agentur BILWET hat, im Gegensatz zur legalen Wissenschaft begriffen, daß die zentrale Kategorie zum Verständnis von Bewegungen das Ereignis ist:

„Dieses Ereignis […] zeichnet sich dadurch aus, daß nach einer initiierenden Handlung eine Kettenreaktion einsetzt, die alle ursprünglichen Absichten überschreitet. Es wird ein Ereignis in die Welt gesetzt, das sich dann den Akteuren aus der Hand nimmt. Das übliche Baumdiagramm von Ursache und Wirkung wird ohne Vorwarnung durch ein Kausalitätenkarussell von Vorfällen und Geschichten ersetzt, in denen Ursache und Wirkung austauschbar scheinen. Auf diese Weise erhält das Ereignis einen schicksalhaften Charakter. So und nicht anders wird es verlaufen. Es ist einmalig, lokal, ekstatisch.“ ([1], S.168)

Die rationalistischen sozialwissenschaftlichen Erklärungen versuchen, das ekstatische Moment der Freiheit in den Bewegungen wegzuerklären, indem sie sie wieder auf gesellschaftliche Ursachen zurechtstutzen. Diesen Versuch der Entmündigung pariert die Agentur BILWET mit ihrer Fokussierung auf das einmalige, nicht wiederholbare Ereignis, das sie zurecht ins Zentrum ihrer Bewegungslehre setzt. Doch indem sie auf der Unvorhersehbarkeit des Ereignisses, seiner absoluten Kontingenz beharrt, verfehlt sie etwas anderes, denn das Ereignis ist nicht willkürlich. Es kann nicht zu jeder Zeit und nicht überall auftreten. Der Punkt ist, daß das Ereignis, obwohl es kontingent ist, erwartet wird.

Hier kann uns der slowenische Psychoanalytiker Slavoj Žižek weiterhelfen. Wie das Ereignis funktioniert, hat dieser am Beispiel von Kaspar Hauser erläutert. Hauser war jahrelang ohne menschlichen Bezug in einem dunklen Keller aufgewachsen, 1828 setzen ihn seine unbekannten Kerkermeister in Nürnberg frei, fünf Jahre später wird er ermordet. Diese Geschichte beschäftigte die Zeitgenossen und die Nachwelt bis heute. Žižek erläutert dieses Ereignis folgendermaßen:

„Obwohl das plötzliche Erscheinen Kaspars die brutale Begegnung mit einem unmöglichen Realen provozierte, welches den symbolischen Kreislauf der Ursachen und Wirkungen unterbrach, ist doch das Überraschendste, daß in einem gewissen Sinne die Zeit ihn erwartete: Als Überraschung kam er zu seiner Zeit. […] Die Begegnung mit Kaspar war also vom materiellen Standpunkt aus das Ergebnis einer Serie unvorhergesehener Unfälle, vom formellen Standpunkt aus war sie aber zutiefst notwendig: Die Struktur des Wissens der Epoche hatte seinen Platz schon vorbereitet. Nur weil ein leerer Ort schon konstruiert war, konnte sein Erscheinen zur Sensation werden, wogegen es ein Jahrhundert früher oder später unbemerkt geblieben wäre.“ ([4], S.17f)

Daß das Vorgehen der Miliz in der Nacht vom 2. zum 3. Juni 1968 in Belgrad eine derartige Wirkung haben konnte, lag daran, daß diesem Ereignis sein Ort schon vorbereitet gewesen war, daß es erwartet wurde. Natürlich war nicht dieses konkrete Ereignis erwartet worden, aber irgendetwas der Art, das die Kettenreaktion auslösen mußte, die dann tatsächlich in Gang kam. Wenn wir die antiautoritären Bewegungen anderer Länder anschauen, werden wir auf ähnliche initiierende Ereignisse stoßen: In der BRD war das etwa die Ermordung Benno Ohnesorgs am 2. Juni 1967.

Das Ereignis ist willkürlich, kontingent, aber dennoch notwendig. Es stößt auf eine Bewußtseinsstruktur, der nur noch dieses traumatische Ereignis gefehlt hat, damit die alte symbolische Ordnung schlagartig zerfällt und einer neuen symbolischen Ordnung Platz macht, in der die bisherigen Fakten eine völlig anderen Sinn bekommen. Damit wurden die bisherigen Autoritäten, die ihren Machtanspruch auf die alte symbolischen Ordnung stützten, schlagartig delegitimiert, die bestehenden Regeln außer Kraft gesetzt. Die Stunde der antiautoritären Bewegungen hatte geschlagen.

Lesen Sie auch nächste Woche weiter, wenn wir uns im Gegenzug mit dem Niedergang der antiautoritären Bewegungen beschäftigen und Margrit Schiller sagen hören:

„Andere Menschen kennenzulernen und Freunde zu finden war schwierig. Die Jahre des Aufbruchs in der Studenten-, Schüler- und Lehrlingsbewegung waren vorbei. Es brodelte nicht mehr, es gab nicht mehr überall spontane Diskussionen, bei denen man sofort mittendrin war und Leute kennenlernte.“ ([2], S.25)

Literaturverzeichnis

[1] Agentur Bilwet, Bewegungslehre, Berlin 1991.

[2] Schiller, M., Es war ein harter Kampf um meine Erinnerung. Ein Lebensbericht aus der RAF, München 2001.

[3] Žabić, S. D., Praxis, Student Protest, And Purposive Social Action: The Humanist Marxist Critique Of The League Of Communists Of Yugoslavia, 1964 – 1975, Kent State University 2010, http://rave.ohiolink.edu/etdc/view?acc_num=kent1279565524.

[4] Žižek, S., Der erhabenste aller Hysteriker. Psychoanalyse und die Philosophie des deutschen Idealismus, Wien – Berlin 1992.

[5] Kanzleiter, B. & Stojaković, K. (Ed.), 1968 in Jugoslawien. Studentenproteste und kulturelle Avantgarde zwischen 1960 und 1975, Bonn 2008.

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2. September 2011 at 16:17

Generationenkonflikt

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„In den 1960er Jahren war die Mehrheit der Jugoslawen also im modernen Zeitalter angekommen. Alltag, Lebensweisen und soziale Praktiken demonstrierten, dass das Land die Schwelle von der Agrar- zur Industriegesellschaft überschritten hatte.“

Marie-Janine Calic, Geschichte Jugoslawiens im 20. Jahrhundert

Es ist eine Banalität zu sagen, daß sich es sich bei der ’68er Bewegung um einen Generationenkonflikt gehandelt habe. Und die Linke hatte immer recht, wenn sie sich weigerte, diese Erklärung des Konflikts zu akzeptieren: „Generationenkonflikt“ klingt nach einem quasi naturhaften Geschehen: Jede Generation muß sich halt, so suggeriert der Ausdruck, von der vorhergehenden Generation absetzen; und implizit ist damit immer auch gleich unterstellt, daß sich das mit zunehmender Reife dann von selbst erledige. Der saudumme Spruch, daß wer mit zwanzig Jahren kein Kommunist sei, kein Herz habe, wer es mit dreißig immer noch sei, keinen Verstand, ist Ausdruck genau dieser Borniertheit.

Nun, diese scheinbar naturwüchsige Tatsache ist dank Florian Illies und seiner Generation Golf empirisch widerlegt: Es gibt ganz offensichtlich Generationen, die keineswegs das Bedürfnis haben, gegen ihre Elterngeneration zu rebellieren. Wer Ende der 80er Jahre beim Zusammenbruch der stalinistischen Kommandowirtschaften im Osten theoretisch im besten jugendlich-rebellischen Alter war, bezahlte seine faktische Passivität mit unmittelbarer Frühvergreisung.

Und trotzdem enthält diese Interpretation der antiautoritären Bewegungen als „Generationenkonflikt“ mehr als nur ein Fünkchen Wahrheit. Denn es prallten tatsächlich zwei Generationen aufeinander, aber es waren nicht Generationen im abstrakt Allgemeinen, sondern zwei ganz konkrete Generationen, deren Vorstellungen von einem guten Leben durch diametral entgegengesetzte Erfahrungen geprägt wurden. Wenn also im folgenden ’68 als Generationenkonflikt interpretiert wird, dann nicht im Sinne einer universellen, allgemein menschliche Konfliktsituation zwischen Vätern und Söhnen, sondern im Sinne zweier ganz spezifischer, historisch bestimmter Generationen-Erfahrungen.

Wenn wir kurz unseren Fokus von Jugoslawien weg- und auf die BRD hinbewegen, dann scheint das hier in Westdeutschland unmittelbar einleuchtend zu sein: Die Elterngeneration war natürlich durch den Nationalsozialismus geprägt gewesen, während die Ende der 60er Jahre aktiven Jugendlichen und jungen Erwachsenen in einem Umfeld aufgewachsen waren, das zumindest in Worten einen sozialstaatlich gebändigten Kapitalismus und eine parlamentarische Demokratie propagierte. Und als dann, ab der ersten Hälfte der 60er Jahre, beginnend mit dem Auschwitz-Prozeß in Frankfurt, die bislang unter den Teppich gekehrt unselige Vergangenheit der Elterngeneration ins Rampenlicht der Öffentlichkeit kam, war der Konflikt vorprogrammiert. Oder so suggeriert es zumindest die 68er-Geschichtsschreibung der BRD.

Doch wenn wir uns die Bewegung in Jugoslawien anschauen, dann haben wir es hier ebenfalls mit einem Generationenkonflikt zu tun, doch die Elterngeneration bestand eben nicht aus alten Nazis, sondern aus antifaschistischen Widerstandskämpfern. Und dennoch äußerte sich ein 18-jähriger Gymnasiast namens D. Tralić, den wir am Ende des letzten Beitrags bereits zitiert hatten, 1967 in der kroatischen Tageszeitung Vjesnik folgendermaßen:

„Ich klage die Generation unserer Väter an. Gewiss, sie haben die Revolution auf ihren Schultern zum Sieg getragen. Aber sie haben versäumt, sie erfolgreich fortzusetzen. Wo sind die Revolutionäre heute? Unsere Eltern sind die gewöhnlichsten Brotverdiener geworden, und der Bund der Kommunisten erscheint vielen Leuten, die ich kenne, wie ein abstoßendes Sammelbecken für Karrieremacher.“ Notwendig sei „ein Kommunismus, der von ehrlichen und enthusiastischen Menschen geschaffen wird, von einer neuen Generation, die eine neue Revolution beginnen muß.“ (zit. nach [2], S.95)

Wir stehen also vor dem verblüffenden Phänomen, daß es für die 68er-Generation offentlichlich gar keine so große Rolle spielt, ob die Elterngeneration aus Nazis oder aus gegen diese kämpfenden Partisanen bestand. Die Ursachen für den Konflikt scheinen deutlich fundamentaler zu sein und nicht auf dieser direkt politischen Ebene zu liegen. Um dieses Rätsel zu lösen, hilft es, auf einen schon etwas älteren Theoretiker zurückzugreifen, auf Karl Marx. Wir hatten schon früher auf dessen zwei verschiedene Revolutiontheorien hingewiesen; und die zweite, also genau diejenige, der die Praxis-Gruppe die frühere, humanistische vorzog, kann uns helfen, dieses scheinbare Paradoxon zu verstehen. Seine zweite Revolutionstheorie hatte Marx folgendermaßen formuliert:

„In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. […] Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß überhaupt. […] Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen, oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb derer sie sich bisher bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein.“ ([3], S.8f)

Tatsächlich muß diese Theorie für die antiautoritären Bewegungen um eine Nuance ergänzt werden. Marx ging davon aus, daß sich der zu sozialen Auseinandersetzungen treibende Widerspruch zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen auftun würde, also zwischen industrieller Produktion auf hoher Stufenleiter und dem juristischen Institut des Privateigentums an Produktionsmitteln. Ging seine erste Revolutionstheorie von einem Widerspruch zwischen überhistorischem menschlichen Wesen und der konkreten menschlichen Realität aus, so konstatiert er nun einen Widerspruch zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen: Während sich die Produktivkräfte stetig weiterentwickeln, beharren die Produktionsverhältnisse. Aus dieser Ungleichzeitigkeit, dem Fortschritt der einen Ebene gegenüber dem Stillstand der anderen, die sich den veränderten Bedingungen nicht anpaßte, entstehen Spannungen, die sich in sozialen Konflikten äußern (damit, dies nur nebenbei, kann Marx eine rein immanente Revolutionstheorie formulieren, die nicht mehr auf irgendwelche überhistorische Wesenheiten rekurrieren muß).

Doch über der eigentlichen Ebene der Produktionsverhältnisse, die in bestimmte juristische Formen gegossen sind, erhebt sich eben auch noch ein Überbau von nicht nur juristischen oder politischen, sondern auch von „religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz ideologischen Formen“. Was für Marx noch nicht von Interesse war, daß nicht nur die Eigentumsverhältnisse, sondern auch die diese noch einmal übersteigenden kulturellen Formen zu einer Ungleichzeitigkeit führen können, die immense gesellschaftliche Spannungen produziert, trat in den späten 60er Jahren des letzten Jahrhunderts ein.

Ursache war die ungeheuer gesteigerte Produktivität der 50er Jahre, die das Leben der Menschen unmittelbar beeinflußte. Denn diese Produktivitätssteigerung manifestierte sich in Konsumgütern auch für die breiten Massen: Kühlschränke, Waschmaschinen, Elektroherde, Fernseher, HiFi-Anlagen und anderes mehr veränderten den gesamten Alltag. Doch diese Nachkriegsprosperität wurde von den unterschiedlichen Generationen sehr unterschiedlich interpretiert. Für die Elterngeneration, die noch das Not und Elend des Krieges und der unmittelbaren Nachkriegsjahre erlebt hatten, erschien dieser neue Wohlstand als eine Art von Belohung für erlittenes Leid (ganz unabhängig davon, inwieweit, zumindest in Deutschland, dieses Leid selbst verschuldet war). Man richtete sich im Konsum ein und war froh, daß die schlechte alte Zeit vorbei war.

Doch für die junge Generation, die nach dem Krieg aufgewachsen war, bildete dieser materielle Reichtum der Konsumgüter nur einen selbstverständlichen Hintergrund. Vor diesem Hintergrund schienen sich für sie ganz andere Möglichkeiten aufzutun, das eigene Leben zu gestalten. Der – relative – Reichtum der 50er und frühen 60er Jahre brachte eine Generation hervor, für die die selbstzufriedenen Passivität des bloßen Konsumierens zu wenig war. Zumindest dann, wenn einem ständig gesagt wurde, daß dieser Konsum die Belohnung für gesellschaftliches Wohlverhalten und Unterordung unter die vorgegebenen gesellschaftlichen Hierarchien war.

Denn trotz der Möglichkeiten, die der neue gesellschaftliche Reichtum mit sich brachte, hatten sich diese Hierarchien nicht verändert: In Familie, Ausbildung und Betrieb herrschten die selben autoritären Strukturen wie vor dem Krieg. Doch die zusehends hedonistische Nachkriegsgeneration konnte und wollte sich nicht mit der inzwischen völlig anachronistisch gewordenen Triebunterdrückung abfinden, die noch ihre Eltern geprägt hatte. Wenn der Konsum daran gekoppelt war, daß man die gegebenen Machtstrukturen ohne Murren akzeptierte, nun, dann war an diesem Konsum selbst etwas falsch, dann war er Bestechung, ein Instrument zur Herstellung gesellschaftlicher Passivität. Diese ganze Kultur der Unterordnung und des passiven Konsums wurde zusehends als eine einzige große Lüge erfahren. Einzelne, kleine Gruppen begannen, diese selbstzufriedene, passive Kultur in Frage zu stellen. Doch diese Gruppen waren marginal, Spinner, die eine Interpretation der Gesellschaft und des guten Lebens propagierten, die der Mehrheit fremd blieb, auch wenn sie das Gefühl hatte, diese Kritik läge vielleicht nicht ganz daneben.

Damit diese Kritik das Bewußtsein einer ganzen Generation erfassen konnte, bedurfte es mehr als nur der Propaganda, sei es in Worten, Texten oder der Tat. Und um dieses „mehr“ geht es nächste Woche, wenn Geert Lovink meint:

„Am Anfang war das Ereignis. Die Zeit verdichtete sich, der Raum konzentrierte sich in einem Punkt – die Metamorphose fand statt. Die Bewegung entstammt diesem ersten Impuls.“ ([1], S.179)

Literaturverzeichnis

[1] Agentur Bilwet, Bewegungslehre, Berlin 1991.

[2] Kanzleiter, B., Die »Rote Universität«. Studentenbewegung und Linksopposition in Belgrad 1964-1975, Hamburg 2011.

[3] Marx, K. 1859: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, in: MEW 13, Berlin 1981.

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19. August 2011 at 15:15

Veröffentlicht in Jugoslawien, Marx, Moderne

Marxismus vs. Positivismus

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„Damit etwas anders sein kann, als es ist, bedarf es der Voraussetzung der Freiheit; die geschichtliche Praxis ermöglicht die Freiheit, ja sie ist die Freiheit selbst.“

Milan Kangrga

Die Philosophen der jugoslawische Praxis-Gruppe verstanden sich, daran besteht kein Zweifel, als Marxisten. Allerdings unterschied sich ihre Auffassung der Marxschen Theorie ziemlich von der, wie sie ursprünglich in der sozialdemokratischen Arbeiterbewegung üblich war. Man kann diese Tradition des Arbeiterbewegungsmarxismus recht gut als „positivistisch“ beschreiben. Im Zentrum ihrer Argumentation stand die Auffassung, daß es sich beim Marxismus um einen „wissenschaftlichen Sozialismus“ handle. Mit „wissenschaftlich“ meinte man damals, ganz im Sinne des im 19. Jahrhunderts gängigen Wissenschaftsbegriffs, daß es sich um eine objektiv nachprüfbare Theorie handle, deren Wahrheit unabhängig von den erkennenden Subjekten einfach gegeben sei. Marx, so war in etwa die Vorstellung, habe die Entwicklung der Gesellschaft ebenso gesetzmäßig beschrieben wie die newtonsche Physik das Verhalten der Körper im Raum. Der Sieg der Arbeiterbewegung über den Kapitalismus, so die allgemeine verbreitete Vorstellung, würde mit der Notwendigkeit eines Naturgesetzes früher oder später eintreten. Es gab dann zwar Streitereien, ob das durch eine gewaltsame Revolution geschehen müsse, oder ob die Eroberung der Macht auch auf friedlich-parlamentarischem Wege vonstatten gehen könne, doch die Naturgesetzlichkeit des Vorgangs wurde nicht in Frage gestellt.

Letztlich blieb diese positivistische Sicht, daß gesellschaftliche Entwicklungen quasi naturgesetzlich ablaufen würden, auch nach der Spaltung der Arbeiterbewegung in einen sozialdemokratischen und einen kommunistischen, sich an der Sowjetunion orientierenden Flügel, in beiden Fraktionen erhalten. Nur in einer kurzen Zwischenphase, im Anschluß an den ersten Weltkrieg und die russische Revolution, gab es innerhalb der kommunistischen Bewegung einige wenige Denker, die einen dezidiert anti-positivistischen Standpunkt vertraten (zu nennen wären hier etwa Georg Lukács mit Geschichte und Klassenbewußtsein (1923) und Karl Korsch mit Marxismus und Philosophie (ebenfalls 1923)). Doch in dem Maße, in dem sich die kommunistische Bewegung den außenpolitischen Bedürfnissen der Sowjetunion unterordnete, fiel der stalinistische „dialektische und historische Materialismus“ wieder zurück in einen dogmatischen Positivismus (zumindest was die behauptete „Wissenschaftlichkeit“ betrifft; parallel dazu herrschte aber gleichzeitig ein völliger Voluntarismus, demzufolge immer gerade das als Wahrheit zu gelten hatte, was der Parteiführung und letztlich Stalin einfiel als solche zu dekretieren).

„Der Stalinismus war, unter anderem, eine seltsame Kombination einer extrem dogmatischen und einer extrem nihilistischen Haltung gegenüber dem philosophischen Erbe des Marxismus.“ ([5], S.56)

Doch für die Praxis-Philosophen war ihr Hauptfeind, der Stalinismus, nur eine unter vielen Varianten des Positivismus. In anti-positivistischem Furor zählt etwa Milan Kangrga außer dem dialektischen und historischen Materialismus folgende Varianten des Positivismus auf:

„Historismus, Relativismus, Ökonomismus, Technokratismus, Politizismus, Bürokratismus, Scientismus (= reine Wissenschaftlichkeit), Strukturalismus, Organismus, Biologismus, Neopositivismus, Semantik, Phänomenologie, Axiologie, normative Ethik mathematische oder symbolische Logik, alle Arten des Ontologismus, Soziologismus, Anthropologismus, Moralismus, Metaphysik, Empirismus, Gnoseologismus, Pragmatismus, Praxeologie, (dialektische) Bedeutungslehre, Gesellschaftstheorie usw.“ ([1], S.439)

Gegen alle diese Spielarten des Positivismus – sowohl des bürgerlichen wie des stalinistischen – setzten die Praxis-Philosophen einen lebendigen Marxismus:

„In diesem Sinne kann in unserer Zeit in Bezug auf Marx nur eine wesentliche gedankliche und existentielle Alternative gestellt werden: Marxismus oder Positivismus.“ ([1], ebd.).

Und Milan Kangrga erläutert dann auch sofort, was er unter dieser Alternative versteht:

„Ausgangspunkt, Grundlage, Perspektive und Horizont des ersteren liegen in der Möglichkeit, anders zu sein, als es ist und als es war, also in der dialektischen Negation des Bestehenden als des Endlichen und wesentlich Prozessualen; die Perspektive des anderen liegt in dem Verharren im Rahmen und auf den wesentlichen Voraussetzungen des Gegebenen, Bestehende, Faktischen, tatsächlichen Zustandes, sowohl des Gewesenen als auch des Heutigen, also auf der Bestätigung dessen, was ist, als des an sich Wahren und Möglichen.“ ([1], ebd.)

Der methodische Referenzpunkt für diese Auffassung des Marximus als einer im Kern vor allem anti-positivistischen Philosophie, machen die Praxis-Philosophen an einem bestimmten Marxschen Text fest, den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten, die Marx im Frühjahr und Sommer 1844 im Pariser Exil verfaßt hatte. Hier faßt Marx den Menschen als ein praktisches Wesen:

„In der Art der Lebenstätigkeit liegt der ganze Charakter eine species, ihr Gattungscharakter, und die freie bewußte Tätigkeit ist der Gattungscharakter des Menschen.“ ([4], S.516)

Der anti-positivistische Charakter dieser Marxschen Frühschrift beruht nun darauf, daß er diesen „Gattungcharakter des Menschen“ der aktuellen menschlichen Realität gegenüberstellt. Denn in der historisch gegebenen Wirklichkeit ist es keineswegs so, daß der Mensch sich und seine Welt in freier und bewußter Tätigkeit schafft; vielmehr ist die Arbeit, die real geleistet wird, entfremdete Arbeit. Und diese Art der Arbeit „entfremdet dem Menschen seinen eigenen Leib, wie die Natur außer ihm, wie sein geistiges Wesen, sein menschliches Wesen.“ ([4], S.517)

Indem Marx so die Realität dem Wesen entgegensetzt, geht er über den status quo hinaus, die empirische Wirklichkeit ist nicht mehr der Maßstab aller Dinge; die Realität ist nun nicht mehr allein Gegenwart, sondern erhält eine zusätzliche Dimension.

Ich hatte bereits in einem früheren Text gezeigt, daß Marx diese Konzeption eines menschlichen Wesens, das dem historischen Hier und Jetzt entgegengesetzt wird, unter dem Einfluß der Stirnerschen Kritik an Feuerbach verworfen hat und in der Folge eine rein immanente Revolutionstheorie entwickelte. Die Praxis-Gruppe aber kehrte zu dieser frühen, von Marx selbst als untauglich verworfenen Konstruktion einer ihres eigenen Wesens entfremdeten Menschheit zurück.

Allerdings wird die frühe Marxsche Konstruktion in einem entscheidenden Punkt korrigiert: Das Wesen des Menschen wird nun nicht mehr als ein überhistorisch Gegebenes postuliert, sondern als etwas, das noch nicht ist:

„Der Mensch entfremdet sich selbst seiner menschlichen Natur (und ist dann nur Naturwüchsigkeit), er entfremdet sich von diesem »Noch-nicht-er-selbst«, wenn er aufhört das sein zu wollen, was er noch nicht ist […]. Das ist aber nirgends gegeben, und das kann ihm von niemandem und von nichts gegeben werden […], das muß der Mensch selbst erkämpfen, erzeugen und schaffen für sich als Menschen, und dann auch für andere Menschen, um überhaupt als Mensch im menschlichen, geschichtlichen Medium, das er um sich herum und in sich geschaffen hat, existieren zu können.“ ([2], S.22)

Das Wesen des Menschen ist nicht ein einmal festgelegtes Sein, sondern es ist Prozeß. Der Mensch ist das, was er sein wird, wenn er sich praktisch daran macht, gerade das zu werden. Für Kangrga und die Gruppe der Praxis-Philosophen ergibt sich daraus dann eine Forderung, die unmittelbar von den antiautoritären Bewegungen aufgegriffen werden konnte:

„Man muß nämlich wagen, sein eigenes, authentisches Leben zu leben, damit dieses Schicksal wirklich das unsere werde, das heißt, damit es aufhöre ein bloßes Fatum zu sein, das uns unter den verschiedensten Formen und mit allen möglichen Mitteln tagtäglich von außen her bezwingt, schlägt, verstümmelt, vereitelt und vernichtet. Dazu reicht das wissenschaftliche Wissen nicht aus, ob und wie etwas einfach als bloße Tatsache ist, dazu bedarf es des Mutes, die Frage nach dem Sinn einer bestehenden Tatsache zu stellen.“ ([1], S.448f)

Um zu erfahren, was es mit diesem authentischen Leben auf sich hat, lesen Sie deshalb auch nächste Woche weiter, wenn D. Tralić erklärt:

„Ich halte Bob Dylan für einen Revolutionär, mehr als unsere Väter, die über ihr bequemes bürgerliches Leben sehr glücklich und stolz sind.“ ([3], S.95)

Literaturverzeichnis

[1] Kangrga, M., „Der Sinn der Marxschen Philosophie“, in: Praxis, Jg.3 (1967), Nr.3: 436 – 452.

[2] Kangrga, M., „Das Problem der Entfremdung in Marx‘ Werk“, in: Praxis, Jg.3 (1967), Nr.1: 13 – 30.

[3] Kanzleiter, B., Die »Rote Universität«. Studentenbewegung und Linksopposition in Belgrad 1964-1975, Hamburg 2011.

[4] Marx, K.: Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844), in: MEW 40, Berlin 1985.

[5] Petrović, G., „Marxism versus Stalinism“, in: Praxis, Jg.3 (1967), Nr.1: 55 – 69.

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12. August 2011 at 15:50

Veröffentlicht in Jugoslawien, Marx, Philosophie

Philosophie und Revolution (1)

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„Ich bin 1962 zusammen mit Gajo Petrović zu der Erkenntnis gekommen: Wir brauchen eine eminent philosophische Zeitschrift, um nicht von anderen, literarischen Kreisen abhängig zu sein.“

Milan Kangrga im Interview mit Krunoslav Stojaković (2007)

Die heutige und die nächste Folge dieses Blogs hat einen Gastautor, Gajo Petrović.

Petrović wurde 1927 in Karlovac geboren. Nach der jugoslawischen Befreiung studierte er Philosophie, nicht nur in Zagreb, sondern auch in Leningrad und Moskau, wo er die stalinistische Verballhornung der Philosophie aus unmittelbarer Anschauung kennenlernen konnte. 1950 erhielt er sein Diplom, 1956 wurde er mit einer Abeit über Plechanow promoviert. Er war einer der Gründer der Praxis und ihr Chefredakteur. Außerdem war er der führende Kopf der Korčula-Sommerschule. In der Folge der Studentenbewegung 1968 wurde er massiv angegriffen und aus dem Bund der Kommunisten Jugoslawiens ausgeschlossen. Lesenswert in diesem Zusammenhang ist seine Reaktion auf die »Chronik der politischen Schlacht« vom 26. Juni 1968 (abgedruckt in [Kanzleiter & Stojaković 2008], S.262-266), in der er die Angriffe des kroatischen Nationalisten Marko Veselica pariert. Petrović verstarb 1993.

Für die Sommerschule von Korčula im Jahr 1968 verfaßte Petrović einen nicht nur inhaltlich, sondern auch formal höchst interessanten Text zum Thema Philosophie und Revolution. Wegen der Masse an Vorträgen und Diskussionen, die im August 1968 auf Korčula stattfanden, wurde der Text damals nicht vorgetragen, er wurde aber 1969 in französischer Sprache publiziert ([Petrović 1969]) Ich dokumentiere ihn hier übersetzt in zwei Teilen.

Philosophie und Revolution

(Zwanzig Fragenbündel)

1.

Muß die Philosophie sich immer in der Form einer Abhandlung darstellen, in der alles systematisch erläutert, verargumentiert und illustriert wird? Ist es nicht inzwischen bereits so, daß die Philosophie ihre Formen dem Epos, dem Roman, der Erzählung, dem Drama, dem Prosagedicht, dem Dialog, der Briefliteratur oder der Reiseerzählung entlehnt? Konnte man nicht sehen, wie sich die Philosophie durch die These (Feuerbach, Marx) oder sogar durch die Predigt oder das Gebot (Nietzsche) ausdrückt? Und muß man nicht ebenfalls die Frage versuchen, unter Ausschluß jeder anderen Form? Ist nicht die Frage die Nahrung des Denkens? Sind die „Philosophie“ und die „Revolution“ nicht das, was alles in Frage stellt? Und müssen sie selbst nicht das Sezierende jeder Frage unterstützen?

2.

Ist die Philosophie das Denken des Seins beziehungsweise das Denken der Revolution? Wenn die Philosophie das Denken des Seins ist, ist sie das Denken, das das Sein denkt, oder das denkende Denken durch das das Sein denkt? Wenn die Philosophie Denken ist, das das Sein denkt, ist dieses Denken die Feststellung dessen was ist, die Suche nach dem, was sein könnte, oder die Vorschrift dessen, was erscheinen muß? Ist die Philosophie berufen, das Schädliche anzuprangern und das Nützliche zu rühmen, den Weg zum Wünschenswerten zu weisen, den Glauben an das Erreichbare zu stärken, die Hoffnung an das aufrechtzuerhalten, das noch nicht verloren ist, und angesichts der Gefahr anzuspornen? Was ist die Philosophie für das Sein: Ein Nachbar oder ein Fremder, ein Hirt oder ein Jäger, ein Sähmann oder ein Schnitter, ein Hüter oder ein Gendarm, ein Prophet oder eine Nonne? Ist sie ein wenig von alldem? Oder aber nichts, nichts als ein strenges, unerbittliches Denken, das, indem es das Sein in seinem Wesen denkt, all jene figurativen Beschreibungen ablegt wie so viele Kinderbekleidung, die nicht zu ihrer Ernsthaftigkeit paßt? Und das auf alle diese Fragen darüber, was es ist, selbstbewußt antwortet, das es es selbst ist, das Denken des Seins, es allein und ohne Zusätze?

3.

Wenn es das Sein ist, was das philosophische Denken denkt, „was“ ist es, dieses vom Denken gedachte Sein? Wenn es überhaupt nicht „was“ ist, wie ist es dann? Ist es, unabhängig davon, ob es einer denkt oder nicht? Ist es das, was es ist, wie auch immer darüber gedacht wird? Erfährt es dieses Denken wie ein Vergnügen, oder wie eine Beunruhigung, als eine Bereicherung oder eine Verarmung, erhebend oder niederschmetternd, wie eine Erfüllung oder wie eine Profanierung? Trotzt es ihm ein gleichgültiges Lächeln ab, dieses Denken, das sich aufgeregt um es bemüht, ohne sich darüber klarzuwerden, daß dieses Bemühen zum Scheitern verurteilt ist? Zumindest daß dies nicht das Sein selbst wäre, das sich nach dem Denken sehnt, da es das Gefühl hat, ohne es unvollständig und unzulänglich, ohne Namen und Stimme zu bleiben?

4.

Wenn die Philosophie Denken ist, das das Sein denkt, kann sie zugleich Denken, das vom Sein gedacht wird, sein? Der Mensch als Philosoph, ist dies nicht derjenige, der sich der Philosophie hingibt, über das Sein nachdenkt? Und ist der Mensch nicht ein partikulares Dasein, die Philosophie eine der am meisten spezialisierten seiner Aktivitäten? Zumindest daß der Mensch, indem er das Sein denkt, vielleicht nicht als partikulares Dasein denkt, das als eine der möglichen Weisen des Seins existiert, sondern als ein Dasein, das sich in einem besonderen Verhältnis zum Sein vorfindet und in sich alle Formen des Seins bündelt? Ist die Philosophie vielleicht nicht eine der vielen Formen des menschlichen Denkens, sondern das Denken, das er als Mensch denkt, das Denken, durch das das Sein mit ihm selbst spricht?

5.

Wenn die Philosophie das Denken des Seins ist, kann sie auch das Denken der Revolution sein? Ist die Revolution nicht ein besonderes gesellschaftliches Phänomen, die der Geschichtswissenschaft als Objekt dient, der Soziologie, den politischen Wissenschaften, aber keineswegs der Philosophie? Und fällt die Philosophie nicht in das Gebiet der Soziologie und der Politologie, ja in das Gebiet der Politik und der Politiker ein, wenn sie ebenfalls über die Revolution reden will? Ist es ein Zufall, wenn der Begriff der Revolution kein Bürgerrecht in den „seriösen“ enzyklopädischen philosophischen Wörterbüchern besitzt? Kann sich der Philosoph als Philosoph (und nicht zum Beispiel als Bürger) auf die eine oder andere Art für die Revolution interessieren? Oder ist vielleicht die Revolution ein besonderes Phänomen, das so wichtig ist, daß die Philosophie einen Teil ihrer Aufmerksamkeit dieser so gelobten und verschrienen, so bewegenden und erschreckenden „Sache“ widmen muß, wie sie es bei anderen interessanten und wichtigen gesellschaftlichen Phänomenen tut? Könnte man nicht sagen, daß die Revolution vielleicht gar keine „partikulare“ Sache ist, sondern eine Sache, um die sich der Philosoph gleichsam aus professioneller Verpflichtung sogar ein bißchen mehr kümmern muß? Doch was ist denn eigentlich die Revolution?

6.

Kann man jedem Putsch den Namen der Revolution geben, jedem Austausch von Individuen und Gruppen an der Macht, oder darf man nur den Übergang der Macht von eine Gesellschaftsklasse an eine andere Revolution nennen? Kann man andererseits jeden Sturz der sich an der Macht befindenden Klasse Revolution nennen, oder nur einen Umsturz, der vom Aufbau einer neuen Gesellschaftsordnung gefolgt ist? Und kann man jede Ersetzung einer Gesellschaftsordnung durch eine andere Revolution nennen, oder nur die Ersetzung einer „niedrigeren“ durch eine „höhere“ Ordnung? Kann man jede Ersetzung einer niedrigen Ordnung Revolution nennen, oder nur die Einrichtung einer radikal verschiedenen Gesellschaft, einer Gesellschaft ohne Klassen, eine wahrhaft humane Gesellschaft, in der man sieht, wie die Entfremdung des Menschen verschwindet und sich authentisch humane Beziehungen zwischen den Menschen herstellen?

7.

Ist die Revolution nur die Veränderung dieses oder jenes Aspekts der Gesellschaftsordnung, oder muß man diese Bezeichnung auf eine Veränderung der gesamten Gesellschaftsordnung unter allen ihren Blickwinkeln beschränken? Ist die Revolution nur die Veränderung der Gesellschaftsordnung oder auch die Veränderung des Menschen? Ist sie die Veränderung bestimmter Aktivitäten des Menschen oder die Veränderung des ganzen Menschen? Ist alle Veränderng des Menschen Revolution, oder kann man nur diese oder jene Veränderung Revolution nennen, die eine wesentliche Umkehrung des Menschen mit sich bringt? Ist die Revolution eine Veränderung im Menschen oder eine Veränderung des Kosmos, die Schöpfung einer Art des Seins, das wesentlich unterschieden ist, frei und schöpferisch, das all dem radikal opponiert, was unmenschlich und anti-human oder noch nicht völlig human ist?

8.

Ist die Revolution an den Menschen gebunden, oder kann man sich eine Revolution in der nicht menschlichen Natur vorstellen? Ist es nicht notwendig, den Namen der Revolution auch den großen und unvermittelten Veränderungen, die in der Natur vor sich gehen, zu geben? Würde das nicht den Revolutionen in der Geschichte „ein ontologisches Fundament geben“? Sind die Revolutionen in der Geschichte nicht unerklärlich, wenn man Revolutionen in der Natur anzweifelt? Oder zumindest andersherum, wird es nicht durch den Zweifel an den Revolutionen in der nicht menschlichen Natur möglich, die Revolutionen in der Geschichte und in der Natur im allgemeinen zu begreifen? Ist es nicht genau so, daß der Mensch, ein natürliches Sein, als Sein der Revolution gerade seine Naturhaftigkeit überschreitet? Und wären die Revolutionen in der Geschichte nicht gerade die einzigen „natürlichen“ Revolutionen?

9.

Aber hat es jemals wirklich Revolutionen in der Geschichte gegeben? Und ist die Revolution nicht der Übergang von einem geschichtlichen Zustand in einen anderen, der sich mit dem gleichen Recht wie alles andere in der Geschichte verankert, oder konstituiert sie nicht vielmehr einen Sprung aus der Geschichte heraus, einen Schritt in die Ewigkeit und Zeitlosigkeit? Können die „Lokomotiven der Geschichte“ ihre eigenen Wagons sein? Die Geburtshelfer der neuen Gesellschaft zu ihrer eigenen Geburt beitragen? Außerdem, ist die Revolution möglich ohne historische Voraussetzungen? Andererseits, ist die Revolution möglich ohne absolutes, ahistorisches Kriterium, ohne Negation dessen, was historisch vorgefunden wird? Und ist es möglich, die Ahistorizität der Revolution in die Geschichte einzufügen, wie eine absurde Partikularität, beziehungsweise konstituiert sie das Wesentliche, das Geschichte möglich macht?

Lesen Sie auch nächsten Freitag, wenn Gajo Petrović weiter fragt:

„Ist die Revolution ein Phänomen, das mit den Gesetzen übereinstimmt, oder ist sie ein Bruch der Gesetze?“

Literaturverzeichnis

Petrović, G. (1969): „Philosophie et revolution (Vingt faisceaux de question)“, in: Praxis, Jg.5 (1969), Nr.1/2: 90 – 96.

Kanzleiter, B. & Stojaković, K. (Ed.) 2008: 1968 in Jugoslawien. Studentenproteste und kulturelle Avantgarde zwischen 1960 und 1975, Bonn 2008.

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8. Juli 2011 at 13:42

Veröffentlicht in Jugoslawien, Philosophie

Korčula 1968

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„Die Begeisterung, der Enthusiasmus, die große Bewegung, das echteste Gefühl der Jugend, eines besseren Wohin, eines Überhaupt dessen was wir haben wollen, die stehen in der Luft und sind in der ganzen marxistischen Diskussion seit 1918 zu kurz gekommen.“

Ernst Bloch, 1968 auf Korčula

Auch 1968 fand im August auf Korčula die von der Praxis-Redaktion organisierte Sommerschule statt. In diesem schicksalhaften Jahr stand die Sommerschule ganz im Zeichen der Revolution:. Das Oberthema Marx und Revolution war aufgeteilt in drei Themenblöcke: „Revolution und Marx“, „Geschichte und Revolution“ und „Revolution heute“. Die Liste der internationalen Gastreferenten, die die Vorträge der Praxis-Autoren ergänzten, war illuster, unter anderen sprachen Ernst Bloch, Herbert Marcuse, Norbert Birnbaum, Jürgen Habermas, Iring Fetscher, Alfred Sohn-Rethel… Alle Beiträge und Teile der Diskussionen wurden in einem rund 350 Seiten starken Doppelheft der Praxis 1969 veröffentlicht, ein beeindruckendes Dokument, wie die akademische Neue Linke die damaligen Umwälzungssituation zu verstehen suchte.

Diese und die nächsten Folgen dieses historisch-philosophischen roman feuilleton werden sich mit diesem wichtigen Gipfeltreffen der Neuen Linken beschäftigen, Themen und blinde Flecke identifizieren und ganz allgemein nachvollziehbar machen, wie die Philosophie damals versuchte, ihre Zeit in Gedanken zu fassen.

Doch zunächst ein paar Worte zu der historischen Situation, die allen Beteiligten damals lebhaft präsent war und die die Debatte prägte. Ein zentrales Ereignis waren die weltweit eskalierenden Studentenproteste, deren Höhepunkt der Pariser Mai 1968 darstellte. Dort war die studentische Protestbewegung in Nanterre und an der Sorbonne so eskaliert, daß sie die Grenzen des studentischen Umfelds überschritt. Der jugendliche Protest hatte sich ausgeweitet und auf die Arbeiterschaft übergegriffen: Fabrikbesetzungen und ein Generalstreik waren die Folge gewesen.

Das zweite zentrale Ereignis war die Niederschlagung des „Prager Frühlings“ durch Truppen des Warschauer Paktes. Die Führung in Moskau hatte hiermit gezeigt, daß die angeblichen Korrekturen am Stalinismus seit 1956 bestenfalls oberflächlich gewesen waren. Der Angriff auf den tschechoslowakischen Versuch, eine demokratischere, vielleicht sogar pluralistische Variante des Sozialismus zu installieren, machte auch dem Letzten deutlich, daß es sich beim Kommunismus Moskauer Prägung nicht um eine zwar bedauerliche, aber durch die historischen Umstände zu entschuldigende Deformation eines prinzipiell begrüßenswerten Systems handelte.

Die beiden unmittelbar die Monate zuvor bestimmenden Ereignisse müssen zusätzlich vor dem Hintergrund eines bereits länger anhaltenden Prozesses gesehen werden, nämlich den antikolonialen Befreiungsbewegungen, von Cuba und Algerien bis hin zu Vietnam.

Diese drei historischen Erfahrungen, nämlich die (scheinbare) Möglichkeit eines Bündnisses von Studenten und Arbeiterschaft, die konterrevolutionäre Natur des Moskauer Regimes und der Befreiungskampf der unterentwickelten Länder grundierten die ganzen Debattenbeiträge, ob sie sich nun explizit darauf bezogen oder nicht.

Ich hatte bereits in einem früheren Blog-Beitrag darauf hingewiesen, daß die Neue Linke und die Antiautoritären Bewegungen keinesfalls deckungsgleich sind. Anhand der Sommerschule von Korčula 1968 läßt sich dies noch einmal exemplifizieren. Die Intellektuellen, die sich in diesem Sommer auf Korčula trafen, können im großen und ganzen dieser Neuen Linken zugerechnet werden: Marxistische, aber dezidiert anti-stalinistische Hochschullehrer, die durch die Bank davon überzeugt waren, daß eine sozialistische Gesellschaft nicht nur wünschenswert wäre, sondern auch in greifbarer Nähe läge. Die subjektiven Faktoren dafür waren für sie unzweifelhaft gegeben: Die Studentenrevolten, der wenn auch gescheiterte tschechoslowakische Versuch, sich vom stalinistischen Joch zu befreien und die antikolonialen Befreiungsbewegungen legten in ihren Augen Zeugnis davon ab, daß im Westen, im Osten und im Süden die Zeit reif war für eine Transformation. Und auch die objektiven Faktoren waren für sie gegeben: Der technologische Fortschritt, der seit dem zweiten Weltkrieg nicht nur die Produktion, sondern auch das Alltagsleben mit Fernsehern, Waschmaschinen, Kühlschränken grundlegend veränderte hatte, schien ihnen Indiz genug, daß die aktuellen Produktivkräfte reif genug wären für eine sozialistische Umwälzung.

Von wenigen ketzerischen Ausnahmen abgesehen, war dies die Brille, durch die die 1968 auf Korčula versammelten Intellektuellen die Situation sahen. Auf Korčula ging es nur noch darum, Details innerhalb dieser angenommen historischen Konstellation auszuarbeiten.

Doch bei allen interessanten Vorträgen und Diskussionen – die in den nächsten Folgen Thema sein werden – fällt im Rückblick zunächst ein eklatanter blinder Fleck oder besser eine hochgradig verzerrte Wahrnehmung ins Auge: Der vorgegebene marxistische Interpretationsrahmen erlaubte es den Diskutanten offensichtlich nicht, die Studentenbewegung aus sich selbst heraus zu verstehen und noch weniger, sie im Rahmen einer weit über die Universitäten hinausweisenden allgemeinen anti-autoritären Revolte, die ebenso Schüler und Lehrlinge umfaßte, zu interpretieren. Genausowenig wird das kulturrevolutionäre Moment der Revolte wahrgenommen, seine Verbindung zu einer Gegenkultur, einem musikalisch-künstlerischen Underground.

Stattdessen ist ein bestimmendes Moment der Debatten auf Korčula das Verhältnis von Studenten- zu Arbeiterbewegung. Als alleinig mögliches Subjekt gesellschaftlicher Transformation wurde in marxistischer Tradition nach wie vor die Arbeiterklasse angesehen; und so kreisten alle Beiträge, die sich explizit mit der Studentenbewegung beschäftigten, um das Verhältnis von Studenten- und Arbeiterbewegung. Marcuse etwa formulierte das in seinem Beitrag folgendermaßen:

„Zunächst einmal denke ich nicht, daß die Studenten selbst eine revolutionäre Kraft darstellen. Ich habe niemals behauptet, daß die Studenten heute die Arbeiterklasse als revolutionäre Kraft ersetzen, das ist natürlich Unsinn. Was die Studentenbewegung heute repräsentiert ist noch nicht einmal eine Avantgarde, hinter der die revolutionären Massen marschieren, sondern eine führende Minderheit, eine kämpferische Minderheit, die das artikuliert, was in der großen Mehrheit der Bevölkerung immer noch unartikuliert und unterdrückt ist.“ ([Marcuse 1969], S.21)

Eine gewagtere Konstruktion wurde von Norman Birnbaum vorgeschlagen. Sein Ansatzpunkt war der technologische Fortschritt, der das notwendige Anwachsen einer technischen Intelligenz bedinge.

„Die kritischen Intellektuellen haben die Studenten bislang als Verbündete betrachtet, als Akteure  möglicher revolutionärer Veränderungen in einer Welt, die sich zwar einer reformistischen Rhetorik bedient, aber konservative Absichten offenbart. Indem die kritischen Intellektuellen die Studenten derart gesehen haben, betonten sie den Generationencharakter der Studentenbewegung. Was aber, wenn wir annehmen, es handle sich tatsächlich um einen vorweggenommen Streik der technischen Arbeitskräfte von morgen?“ ([Birnbaum 1969], S.245)

Birnbaum erkennt zwar selbst, daß diese Hypothese, die die Studenten selbst zu einem Teil der modernen Arbeiterklasse erklärt, sehr weit hergezogen und empirisch kaum haltbar ist. Aber das bekümmert ihn nicht groß:

„Dennoch ist das eine Hypothese die einige Hoffnung erlaubt, daß die kritischen Intellektuellen die Grenzen […] ihrer eigenen Situation überschreiten können, um Kontakt zu einer Gruppe mit sehr bemerkenswertem politischen Potential herzustellen.“ ([Birnbaum 1969], S.245)

Hier begegnen wir wieder dem bereits früher konstatierten paternalistischen Denken, das die Neue Linke mit der traditionellen verband: Sie glaubt sich im Besitz eines gültigen theoretischen Referenzrahmens, der den eigentlichen gesellschaftlichen Akteuren aufgezwungen werden soll.

„Im Augenblick beruht die Avantgarde-Funktion der Studenten und Intellektuellen in ihrer Fähigkeit, gegenüber der technischen Intelligenz die moralische Führungsrolle zu übernehmen. Ohne eine Ausweitung der gegenwärtigen Bewegung über ihre gegenwärtige Basis hinaus, kann der Avantgardismus möglicherweise am Ende als begeistertes Sektierertum gesehen werden. Die Analyse der modernen Gesellschaft, die von der Neuen Linken und der Studentenbewegung in einer Reihe von Gesellschaften verbreitet wurde, die von den kritischen Intellektuellen in den letzten zwei Jahrzehnte ausgearbeitet worden ist, ist eine zu tiefsinnige, zu treffende Sicht der Realität, als daß sie dieses Schicksal verdiente.“ ([Birnbaum 1969], S.249)

Doch ungeachtet dieser Schwäche, daß wir aus der Dokumentation der Sommerschule von Korčula 1968 wenig über die tatsächliche Natur der antiautoritären Bewegungen erfahren können, finden sich trotzdem einige bemerkenswerte Texte, die es wert sind, der Vergessenheit entrissen zu werden. Den Anfang macht nächsten Freitag ein Text von Gajo Petrović, der mit der bemerkenswerten Frage beginnt:

„Muß sich die Philosophie immer unter der Form einer Abhandlung darstellen, in der alles systematisch expliziert, verargumentiert und illustriert wird?“ ([Petrović 1969], S.90)

Literaturverzeichnis

Birnbaum, N. (1969): „On The Idea Of A Political Avant-Garde In Contemporary Politics: The Intelllectuals And Technical Intelligentsia“, in: Praxis, Jg.5 (1969), Nr.1/2: 234 – 249.

Marcuse, H. (1969): „The Realm Of Freedom And The Realm Of Necessity. A Reconsideration.“, in: Praxis, Jg.5 (1969), Nr.1/2: 20-25.

Petrović, G. (1969): „Philosophie et revolution (Vingt faisceaux de question)“, in: Praxis, Jg.5 (1969), Nr.1/2: 90 – 96.

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1. Juli 2011 at 14:16

Veröffentlicht in Jugoslawien, Marx

Das Ende der Roten Universität Karl Marx

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„Wenn die Arbeiter auf die Straße gehen, denken wir, dass wir die Armee einsetzen müssen.“

Exekutivkomitee des ZK des BdKJ, 4. Juni 1968

Während die Studenten die Belgrader Universität besetzt hielten, verfiel der Bund der Kommunisten Jugoslawiens (BdKJ) in vollkommene Panik. Das Protokoll einer Sitzung des Exekutivkomitees des ZK offenbart, was die herrschende Parteibürokratie fürchtete: „Gestern wurde sehr offensichtlich und klar geäußert, deklariert, dass es sich im Grunde um die Formierung und Legalisierung einer politischen Oppositionsbewegung handelt.“ ([Kanzleiter & Stojaković 2008], S.249) Die Partei befürchtete, daß ihr das Machtmonopol entgleiten könnte. Als besonders erschreckend wurde empfunden, daß sich an den Demonstrationen und der Besetzung auch Mitglieder des BdKJ beteiligten, und zwar in völliger Übereinstimmung mit den übrigen Protestierenden. Bei der Demonstration, die von der Studentenstadt ausging, waren, so berichtet ein Mitglied des Exekutivkomitees, „mehrere hundert Kommunisten zugegen. Und die Situation war gerade so, dass keine Meinungsunterschiede aufkamen. Die Meinungen, Parolen und Ansichten zu den hervorgehobenen Fragen, die Anschauungen zu den Ereignissen, die Anschauungen zur Kampfmethode, sind identisch.“ ([Kanzleiter & Stojaković 2008], S.249)

Zu diesem Schock, daß man die Mitglieder der eigenen Partei nicht mehr im Griff hatte, gesellte sich die Furcht, daß die Studentenproteste auf die Arbeiterschaft übergreifen könnte:

„Es ist nicht ausgeschlossen, dass in einigen Arbeitskollektiven, in denen minimale persönliche Einkommen gezahlt werden, denn die persönlichen Einkommen der Arbeitnehmer sind niedrig, gewisse Formen der Unzufriedenheit geäußert werden. Das wäre nach unserer Einschätzung ein tragischer Augenblick, und es ist nicht gerade viel Feuer nötig, damit sich das in so manch einem Umfeld entzündet.“ ([Kanzleiter & Stojaković 2008], S.250)

Die Armee wurde in Bereitschaft versetzt, damit sie im Notfall eingreifen konnte. Doch die  Solidarisierung der Arbeiterschaft durch die Studenten blieb, im Gegensatz zum Pariser Mai 1968, aus.

Während die Mobilisierung der Arbeiter ausblieb, weitete sich der Protest jedoch auf andere Universitäten aus. Erwähnenswert ist hier vor allem die Protestversammlung, die am 5. Juni 1968 in Zagreb stattfand. Interessant ist diese Versammlung nicht so sehr wegen dem, was sich an diesem Tag im Studentenzentrum der kroatischen Universität ereignete, sondern der Konflikt, der dann in der Folge zwischen den Zagreber Praxis-Autoren und einer Gruppe um den Sekretär des BdK an der Fakultät für Wirtschaftswissenschaften, Marko Veselica aufbrach. Denn in diesem Konflikt schwelte schon das Problem, das sich zwei Jahrzehnte später zur Tragödie Jugoslawiens auswachsen sollte: Der Nationalismus.

Bildete die Praxis-Gruppe eine linke Opposition zur offiziellen Parteilinie, so vertrat die Gruppe um Marko Veselica die rechte, kroatisch-nationalistische Seite (1971 agierte Veselica dann als Wortführer des sogenannten „Kroatischen Frühlings“, eines nationalistischen Aufstands; und 1990 wurde er dann Führer der rechtsradikal-nationalistischen Christlich Demokratischen Partei). Zum Konflikt kam es, als Veselica nach den Ereignissen, am 19. Juni, eine Chronik der Ereignisse veröffentlichte, die man nicht mehr nur als subjektiv gefärbt, sondern als hochgradig verleumderisch ansehen muß.

Natürlich hatte es Veselica nicht gepaßt, daß die Studenten in der Versammlung die Parolen „Brüderlichkeit-Einheit“, „Arbeiter-Studenten“, „Zagreb-Belgrad“ skandiert hatten, das heißt, sich ganz klar anti-kapitalistisch und anti-nationalistisch positioniert hatten. Gajo Petrović, der Herausgeber der Praxis, meinte dann auch in seiner Verteidigung: „Veselica hätte es vielleicht eher gefallen, wenn man »Arbeiter-Kapitalisten« oder »Zagreb-Madrid« skandiert hätte.“ (zit. nach [Kanzleiter & Stojaković 2008], S.263; Madrid bezieht sich auf das Exil des faschistischen Ustaša-Führers Ante Pavelić). Veselica versuchte deshalb, die Studenten als durch die „ultralinksextremistischen“ Professoren der Praxis-Gruppe aufgehetzt darzustellen. Tatsächlich aber war es ein herausragendes Merkmal der jugoslawischen Studentenbewegung, daß sie im jugoslawischen Sprachgebrauch unitaristisch, das heißt, auf die Einheit Jugoslawiens ausgerichtet war. Selbst Tito erklärte in einer Sitzung der Parteiführung am 9. Juni:

„Nun, ich muss aber auch eine positive Sache erwähnen, nämlich dass nicht eine Parole, ein Aufruf unter den jungen Leuten auf der Linie des nationalen Chauvinismus gewesen war. Es gab solche Parolen, wie beispielsweise – es lebe der König, nieder mit Tito. Doch das hat schon eine andere, eine politische Bedeutung. Aber nationalistische und chauvinistische Tendenzen innerhalb hat es nicht gegeben. Das bedeutet, daß unsere Jugend national gesund ist.“ (zit. nach [Kanzleiter & Stojaković 2008], S.251)

Tito gelang es dann auch, die in Belgrad andauernde Besetzung der Universität zu beenden und damit der Studentenbewegung als einer Massenbewegung das Wasser abzugraben, und zwar gelang ihm das mit einer Rede, die am 9. Juni im Fernsehen und im Radio übertragen wurde. Diese Rede ist in der Tat außerordentlich bemerkenswert. Nicht nur, daß Tito eine gründliche Untersuchung der Vorfälle in der Unterführung versprach, nein er räumte entscheidende Fehler der Parteiführung ein und versprach, daß wesentliche Punkte des Aktionsprogrammes in der zukünftigen Politik des BdKJ umgesetzt würden.

Allerdings unterstellte Tito, wie noch jeder gute Stalinist, eine Verschwörung hinter den Studenten:

„Während ich im Lauf der Demonstrationen über alles nachdachte, was ihnen vorausging, gelangte ich zur Überzeugung, dass die Revolte bei den jungen Leuten, bei den Studenten spontan ausbrach. Aber schrittweise, als sich die Demonstrationen entfalteten und sich von der Straße in die Aulen und Säle der Universitäten verlagerten, kam es zu einer gewissen Infiltrierung uns fremder Elemente, die nicht auf sozialistischen Positionen […] stehen […]. Ich bin allerdings davon überzeugt, dass der Großteil, ich kann sagen, 90 Prozent der Studenten, rechtschaffene Jugendliche sind, um die wir uns nicht genügend gekümmert haben.“ (zit. nach [Kanzleiter & Stojaković 2008], S.253)

Das genügte, um die Protestbewegung als Massenbewegung in sich zusammenklappen zu lassen. Wer aber die „fremden Elemente“ waren, die die Jugend angeblich indoktriniert hatten, sprach Tito dann am 26. Juni 1968 vor dem Gewerkschaftskongress aus:

„Wie Sie wissen, Genossen und Genossinnen, gab es bislang alle möglichen Versuche seitens verschiedener Elemente, Unruhe zu stiften. Es traten diejenigen in Erscheinung, mit denen wir an den Universitäten auch vor der Studentenrevolte zu tun hatten. Das sind einzelne Professoren, einige Philosophen, verschiedene Praxis-Anhänger […]. Jeder arbeitet natürlich für sich, aber trotzdem sind sie im Bestreben vereint, bei uns ein Chaos anzurichten und im Trüben zu fischen. Ihnen müssen wir entschlossenen Widerstand leisten, ihnen entschieden nein sagen.“ (zit. nach [Kanzleiter & Stojaković 2008], S.259)

Immerhin war Jugoslawien nicht die Sowjetunion: Die Professoren landeten nicht im Gulag, sondern wurden zunächst einmal nur aus dem BdKJ ausgeschlossen – was als Sanktion noch relativ harmlos, wenn auch für die ehemaligen Partisanen ziemlich demütigend gewesen sein dürfte. Doch die nächste Aufgabe lag bereits vor ihnen: Die Sommerschule in Korčula 1968, mit einer hochkarätigen Riege internationaler, undogmatischer Sozialisten zum Thema „Marx und Revolution“.

Lesen Sie deshalb auch nächsten Freitag weiter, wenn Herbert Marcuse meint:

„Ich würde gerne meinem Vortrag eine Inschrift aus der Sorbonne zum Motto geben, die mir das Wesen dessen zu bezeichnen scheint, was heute vor sich geht. Die Inschrift lautete: „Soyons réalistes, demandons l’impossible!“ Seien wir realistisch, verlangen wir das Unmögliche.“ ([Marcuse 1969], S.20)

Literaturverzeichnis

Marcuse, H. (1969): „The Realm Of Freedom And The Realm Of Necessity. A Reconsideration.“, in: Praxis, Jg.5 (1969), Nr.1/2: 20-25.

Kanzleiter, B. & Stojaković, K. (Ed.) 2008: 1968 in Jugoslawien. Studentenproteste und kulturelle Avantgarde zwischen 1960 und 1975, Bonn 2008.

Written by alterbolschewik

24. Juni 2011 at 14:30

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