Ein romantischer Revolutionär

„Der neue Romantizismus wahrt beides zugleich: Die Klarheit der Kritik, den Gebrauch der Begriffe wie auch die Phantasie, den Traum als Untersuchung des Möglichen.“

Henri Lefebvre, Vers un romantisme révolutionnaire (1957)

1958 erhält Lefebvre eine Vorladung der Zentralen Politische Kontrollkommission der Kommunistischen Partei.

„Ich hatte am Anfang verlangt, daß eine Verhandlungsniederschrift angefertigt und dreifach unterschrieben würde. Abgelehnt: Die Genossen waren nicht berechtigt, ein solches Papier zu unterzeichnen. Sie hatten mit mir keine Grundsatzdiskussionen zu führen, auch keine politischen Erklärungen zu Protokoll zu nehmen, sondern mich ausschließlich über mein »Verhalten« zu befragen, das heißt, mir disziplinarische Fragen zu stellen, die ich mit Ja oder Nein zu beantworten hatte. »Hast Du die Erlaubnis der Partei eingeholt, um im L’Express einen Artikel über die Nouvelle Vague zu schreiben?… – Nein. – Hast Du die Erlaubnis der Partei eingeholt, um eine Antwort auf André Philipp im France-Obvervateur zu schreiben?… – Nein…« Die zwei Genossen notierten sorgfältig die Antworten. Sie wußten dennoch, worauf alles hinauslief. Ihre Meinung stand von vornherein fest. Wozu also dieses Schauspiel einer Befragung? Weil das überhaupt kein Schauspiel war. Es ging um einen politischen Akt, der klarmachte, daß die Partei – deren Führung – die Betonung auf formelle Disziplin legte. Unter den gegebenen Umständen, angesichts der großen Kämpfe, die sich anzeigten, etc…, etc…Ich wurde also nicht ausgeschlossen, weil ich dieses oder jenes denke, auch nicht, daß ich es geschrieben oder gesagt habe, sondern weil ich es ohne Erlaubnis der Partei gesagt und geschrieben habe. Oh, die Feinheiten, die plumpen Tricks des politischen Lebens…“ ([3], S. 156)

Was also genau die Partei Lefebvre vorzuwerfen hatte, bleibt im Dunkeln. Sicherlich war es nicht nur die Veröffentlichung von Problèmes actuels du Marxisme und die Kritik des Stalinismus in der Philosophie. Das Feld der Auseinandersetzung, das Lefebvre in den Jahren seit Stalins Tod eröffnet hatte, wies weit über die Erörterungen systematischer marxistischer Grundsatzfragen in Problèmes actuels du Marxisme hinaus. Ganz entscheidend – vor allem für das, was in den nächsten Jahren kommen sollte – waren seine ästhetischen Überlegungen.

1953 war Contribution à l’esthetique (Beiträge zur Ästhetik) erschienen, das auf Aufsätzen aus dem Jahr 1949 beruhte. Dieses Buch litt noch an der Rücksichtnahme auf die stalinistische Doktrin, weshalb es von Lefebvre später mit einem „sehr, sehr kranken Kind“ ([3], S. 196) verglichen wurde. Um es überhaupt durch die Parteizensur zu bekommen, stellte er dem Bändchen ein Zitat von Schdanow voran, um seine Linientreue zu beweisen. Und um diese Unterwerfung zu konterkarieren, stellte er diesem Schdanow-Zitat wiederum ein Marx-Zitat voran: „Die Kunst ist die größte Freude, die sich die Menschheit selbst bereitet“. Dieses Marx-Zitat hatte nur den einen Schönheitsfehler, daß es von Lefebvre frei erfunden war – was den stalinistischen Wächtern der Doktrin natürlich nicht auffiel. Als der Schwindel drei Jahre später aufgedeckt wurde, brachte dies Lefebvre eine einjährige Suspendierung seiner Parteimitgliedschaft ein ([2], S. 129). Vorher war das Buch allerdings ein triumphaler Erfolg. Es wurde in zwanzig Sprachen übersetzt, darunter auch ins Russische und sogar ins Deutsche – was es zur ersten (und letzten) Lefebvre-Publikation in der DDR machte.

Nach dem XX. Parteitag und der Niederschlagung des Ungarischen Aufstands warf Lefebvre in dieser Hinsicht alle Rücksichtnahmen über Bord. 1957 veröffentlichte er in der Nouvelle Revue Française einen Aufsatz mit dem Titel Einem revolutionären Romantizismus entgegen (Vers un romanticisme revolutionaire). In diesem Aufsatz griff Lefebvre nicht nur den Stalinismus auf der Ebene der Kunst an, sondern er stellte zugleich die Weichen für ein neuartiges politisches Projekt, das jenseits der Kommunistischen Partei angesiedelt war.

Schon die positive Bezugnahme auf die Romantik war natürlich ein Affront. War nicht die Romantik eine reaktionäre, rückwärtsgewandte Bewegung? In diesem ersten Text zum revolutionären Romantizismus, den er noch als Parteimitglied verfaßt, ist Lefebvre zumindest bereit, das teilweise zuzugeben. Hier unterscheidet er noch zwischen der reaktionären deutschen Romantik und der französischen Romantik in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Die französische Romantik von der Revolution von 1948 sei eine progressive Reaktion auf die nicht eingelösten Versprechen der Revolution von 1789 gewesen:

„Die deutsche Romantik gründet sich auf ein implizites Postulat: Der Revolution auszuweichen (der bürgerlich-demokratischen); faktisch die deutschen bürgerlichen Gesellschaft zu akzeptieren […].
Die französische romantische Bewegung zieht im Gegensatz dazu ästhetische Konsequenzen aus der französischen Revolution. Sie assimiliert sie langsam, anspruchsvoll, auf der Ebene der Kunst. Wenn die französische Romantik die Philister verachtet, wenn sie die bürgerliche Gesellschaft und die Bürger zurückweist, dann im Namen der Revolution und der Demokratie.“ ([4], S. 20)

Erst für die Zeit nach der – erneut gescheiterteten – Revolution von 1848 sieht Lefebvre auch einen Niedergang der französischen Romantik. Hier erstreckt sich für ihn eine Linie über Baudelaire und Rimbaud bis hin zu den Surrealisten:

„Die Niederlage der Revolution (in deren Verlauf das Proletariat die Bühne betritt), der bald schon die Niederlage der Commune folgt, markiert den Beginn einer anderen Periode. Wann endet sie? In unserer Zeit. Der Surrealismus, ebenso wie der Symbolismus, stellten Folgen, Etappen der Degenerierung des alten »Romantizismus« dar.“ (, S. 43)

Dennoch gilt es für Lefebvre das romantische Projekt wieder aufzunehmen, im Sinne des ursprünglichen französischen Romantizismus, dabei aber über diesen hinauszugehen. Doch bevor wir uns näher die Differenz zwischen dem alten und dem neuen revolutionären Romantizismus anschauen, müssen wir uns zunächst einmal dem ästhetischen Widerpart der Romantik zuwenden, dem Klassizismus.

Das ästhetische Ideal des Klassizismus ist das in sich stimmige, wohlgerundete Werk, in dem die Gegensätze versöhnt sind:

„Die kritische Kenntnis der Geschichte und die Geschichte der Kunst zeigen, daß der Klassizismus eine vielfache Harmonie voraussetzt: Zwischen den Individuen und den gesellschaftlichen Gruppen – zwischen den Repräsentationen (den Ideen und Ideologien) und dem Gelebten – zwischen den Institutionen und der gesellschaftlichen Struktur.“ ([4], S. 33)

Wo dieser Zusammenklang des Entgegengesetzten de facto nicht existiert, scheitert auch die klassizistische Kunst:

„Je weniger real die Harmonie ist, desto nichtiger und steriler werden die Anstrengungen des Klassizismus.“ ([4], S. 33)

Und jetzt, 1957, ist Lefebvre auch bereit, den sozialistischen Realismus in diese Kritik des Klassizismus mit einzubeziehen. Wobei er – als Immer-noch-Parteimitglied – seine Kritik noch auf der immanent-ästhetischen Ebene beläßt („Der sozialistische Realismus hat sich mit dem Neoklassizismus in einer Systematik verbündet, die von jeglicher ernstzunehmender Ausarbeitung frei ist“ ([4], S. 38)). Einige Jahre später wird er auch politisch Tacheles reden:

„Jede etablierte Ordnung, gleichgültig, ob aus einer Revolution oder Restauration hervorgegangen, strebt nach einem Klassizismus, der sie rechtfertigt. […] Der Stalinismus beschloß nicht eines Morgens, das Ende der romantischen Periode zu verkünden. Keiner traf irgendwann die klare Entscheidung, daß fortan vom Romantizismus zum Neo-Klassizismus oder von der revolutionären Kritik zur dogmatischen Ideologie überzugehen sei. Das ging, waren einmal die besonderen Voraussetzungen erfüllt, ganz allmählich, stillschweigend vonstatten.“ ([5], S. 271)

Gegen die falsche Harmonie des Klassizismus setzt die Romantik die individuelle Empörung. Diese individuelle Empörung ist aber keineswegs individualistisch, denn sie gründet in den allgemeinen gesellschaftlichen Widersprüchen, gestaltet diese, indem sie ihnen das Bild eines anderen, reicheren individuellen Lebens entgegensetzt, indem sie Bilder, Symbole für das Andere findet, das der Gegenwart fehlt. Während der Klassizismus keinen historischen Horizont, keinen Willen zur Überschreitung des Gegenwärtigen kennt, ist dies der Wesenskern der Romantik. In der Terminologie Lefebvres: Der Klassizismus beschränkt sich auf das Möglich-Mögliche, die Romantik hingegen zielt auf das Möglich-Unmögliche, ein erst noch herzustellendes Unmögliches, dessen Notwendigkeit sich aus den Widersprüchen der Gegenwart ergibt. ([4], S. 66f)

Die Romantik hat also einen völlig anderen Zeithorizont als der Klassizismus. Die Gegenwart verändert sich für den romantischen Blick, indem dieser einen Standpunkt außerhalb dieser Gegenwart einzunehmen gezwungen ist. Doch welches dieser Standpunkt ist, unterscheidet die Romantik des 19. Jahrhunderts fundamental von Lefebvres revolutionärem Romantizismus. Während der alte Romantizimus sich in der Vergangenheit situiert, um der Gegenwart den Spiegel vorzuhalten, soll der revolutionäre die Gegenwart vom Standpunkt der Zukunft aus kritisieren, vom Standpunkt der noch nicht realisierten Möglichkeiten der Gegenwart. ([4], S. 58ff)

Daß den stalinistischen Dogmatikern ein derartiger Romantizismus ein Dorn im Auge sein mußte, versteht sich von selbst. Der Ausschluß – siehe oben – war nur noch eine Formalität. Doch wo sollte Lefebvre die revolutionären Romantiker finden, mit denen dieses Projekt zu verwirklichen war?

Das schien erst einmal gar nicht so schwer. Nur einen Monat, nachdem Lefebvres Aufsatz erschienen war, bezog sich eine von jungen Künstlern/Revolutionären neu gegründete Zeitschrift auf seinen Text. Freuen Sie sich also nächste Woche darauf, wenn Guy Debord in der ersten Nummer der Internationale Situationiste schreibt:

„Die kommunistische Revolution ist immer noch nicht gemacht worden und wir leben immer noch im Rahmen des sich auflösenden alten kulturellen Überbaus. Henri Lefebvre hat richtig eingesehen, dass dieser Widerspruch im Mittelpunkt eines spezifisch modernen Zwiespalts zwischen dem fortschrittlichen Individuum und der Welt steht und er hält eine Tendenz für “romantisch-revolutionär”, die auf diesem Zwiespalt fußt.“ ([1], S. 25)

Literaturverzeichnis

[1] Debord, G.: „Thesen über die kulturelle Revolution“, in: Situationistische Internationale (Hg.), Gesammelte Ausgaben des Organs der Situationistischen Internationale Band 1, Hamburg 1976.

[2] Hess, R., Henri Lefebvre et l’aventure du siècle, Paris 1988.

[3] Lefebvre, H., La Somme et le reste, Paris 1959.

[4] Lefebvre, H., Vers un romantisme révolutionnaire, o.O. (nouvelles éditions lignes) 2011.

[5] Lefebvre, H.: „Einer neuen Romantik entgegen?“, in: Lefebvre, H., Einführung in die Modernität. Zwölf Präludien, Frankfurt a.M. 1978.

Probleme des Marxismus, damals

„Die offiziellen »Marxisten« haben den Impuls, den revolutionären Geist und das umstürzlerische Wesen des Marxismus verraten.“

Henri Lefebvre, Probleme des Marxismus, heute, 1957

Das Jahr 1956 war das Schicksalsjahr der kommunistischen Bewegung – das Jahr in dem sie, zumindest bei den Intellektuellen, endgültig ihren Kredit verspielte. Dabei hatte es so gut begonnen: Chruschtschows Geheimrede auf dem XX. Parteitag, in der er die Verbrechen Stalins anprangerte, gab zu der Hoffnung Anlaß, daß nun endlich eine wahrhaftige Auseinandersetzung darüber stattfinden könne, welche Fehler die kommunistische Bewegung seit der Oktoberrevolution gemacht hatte. Doch schon der Eiertanz um diese Rede, die zuerst von westlichen Medien publiziert wurde und deren Authentizität keineswegs allgemein anerkannt wurde, hätte deutlich machen können, daß man die Hoffnungen nicht allzu hoch hängen durfte.

Zunächst jedoch sahen all diejenigen in den kommunistischen Parteien, die sich wider besseres Wissen über Jahre hinweg zähneknirschend der Parteiraison gefügt hatten, ihre Chance. Wann, wenn nicht jetzt, war der Zeitpunkt gekommen, die kommunistische Bewegung zu ihren ursprünglichen Zielen zurückzuführen und nicht mehr als verlängerter Arm der sowjetrussischen Außenpolitik zu agieren.

Die ersten, die das Signal aus Moskau derart interpretierten, waren die polnischen Kommunisten, die noch aus Zeiten des 2. Weltkriegs nicht allzu gut auf die sowjetrussische Führung zu sprechen waren. Sie machten, gegen den Willen Chruschtschows, den wenige Jahre zuvor nur knapp einem Schauprozeß entronnenen Władysław Gomułka zum Parteichef. Die Ernennung des als Reformer geltenden Gomułka stieß zunächst auf Widerstand in Moskau, wurde dann aber widerwillig akzeptiert.

Aus dieser Nachgiebigkeit wiederum leiteten die ungarischen Kommunisten die Hoffnung ab, in ihrem eigenen Land souverän agieren zu können. Welch ein Irrtum: Die Proklamation der ungarischen Unabhängigkeit durch den Reformkommunisten Imre Nagy wurde von der UdSSR mit einem Einmarsch von Panzertruppen blutig niedergeschlagen. Damit hatte sich der Kommunismus Moskauer Prägung – zumindest bei den Intellektuellen – endgültig ins Aus manövriert. Diejenigen, die sich in den 20er Jahren aus Enthusiasmus angeschlossen hatten oder in den 30er und 40er Jahren angesichts der faschistischen Bedrohung im Stalinismus das kleinere Übel sehen wollten, wandten sich, wenn sie das nicht längst getan hatten, nun größtenteils angewidert ab. Selbst Sartre, der sich wahrscheinlich als letzter namhafter Intellektueller zum nützlichen Idioten Moskaus machen ließ, entzog dem Regime nun seine Unterstützung.

Wie reagierte in dieser Situation Henri Lefebvre, der nun schon seit beinahe dreißig Jahren ein braver Parteisoldat war? Er machte einen letzten verzweifelten Versuch, innerhalb der kommunistischen Partei Frankreichs eine Erneuerung anzustoßen. Er schreibt Problèmes actuels du Marxisme, das auf Deutsch unter dem poetischeren Titel Probleme des Marxismus, heute erscheinen wird.

Darin konstatiert Levebvre eine fundamentale Krise des marxistischen Denkens, das aber von den Stalinisten hartnäckig geleugnet werde. Und er ist der festen Überzeugung, daß nur die Anerkennung dieser Krise und die Rückkehr zu einem Denken, das in der Tradition von Marx, Engels und Lenin stehe, aus dieser herausführe (wobei der Hinweis auf Engels und Lenin eher als ein taktisches Lippenbekenntnis gewertet werden sollte; die zwei Kapitel des Buches, die er diesen beiden „Klassikern“ widmet, sind extrem kurz und lustlos, insbesondere das über Engels).

Das eigentliche Problem des marxistischen Denkens wird von Lefebvre als dessen Dogmatismus identifiziert. Das philosophische Verbrechen Stalins und seiner Schergen – das zu den ganzen anderen Verbrechen noch hinzukommt – ist die Behauptung, mit dem historischen und dialektischen Materialismus seien prinzipiell alle philosophischen Probleme gelöst. Lefebvre widerspricht vehement:

„Der Materialismus tritt an die Wirklichkeit mit einer Problematik heran. Nur der Dogmatismus, Ausdruck eines vulgarisierten und schematisierten Denkens, übergeht die Probleme, weil er sie für endgültig gelöst hält.“ ([2], S. 20)

Schlimmer aber noch als dieser Schematismus ist, daß er sich im stalinistischen Denken mit einer vollkommenen Willkür paart, die sich das Mäntelchen eines Kampfes gegen den Dogmatismus umhängt. Deshalb wird er von Lefebvre „Ultradogmatismus“ genannt, ein Dogmatismus, „der imstande ist, seinen eigenen Dogmatismus zu leugnen,um ihn besser durchsetzen zu können, indem er rituelle »Diskussionen« ohne wirkliche Tragweite organisiert.“ ([2], S. 35)

Ursache dieses „Ultradogmatismus“ ist die Unterwerfung der marxistischen Theorie unter die Bedürfnisse der Praxis – nicht in dem Sinne von Marx, daß das Denken, das Bewußtsein nur im Rahmen der gesellschaftlichen Praxis zu begreifen ist, sondern in dem Sinne, daß die Theorie opportunistisch den je aktuellen Erfordernissen der Staatraison angepaßt wird:

„In der Tat hat Stalin niemals aufgehört, sich gewissen Konsequenzen seiner eigenen Verhaltensweisen zu widersetzen; er zögerte nicht, die dümmsten und kompromittierendsten »Stalinisten« zu opfern. Er spottete über jene, die ihn in jeder Zeile zitierten, während man ihn in jeder Zeile zitieren mußte, um auch nur den bescheidensten Artikel veröffentlichen zu können.“ ([2], S. 31)

Nimmt man den „philosophischen“ Teil dieses Dogmatismus und Willkür vereinigenden „Ultradogmatismus“, dann reduziert sich dieser im Kern auf die berüchtigte „Widerspiegelungstheorie“ des Bewußtseins. Aufmerksame Leserinnen dieses blogs werden sich erinnern, daß auch die jugoslawische Praxisgruppe bei ihrer Kritik des philosophischen Stalinismus an dieser Widerspiegelungstheorie angesetzt hatte. Die jugoslawische Diskussion in Bled 1960 lief analog zu Lefebvres Argumentation in Problèmes actuels du Marxisme. Lefebvre kritisiert, wie die jugoslawischen Philosophen, die abstrakte Entgegensetzung von Materialismus und Idealismus, die völlige Verkennung des deutschen Idealismus und seiner Bedeutung für die Marxsche Theorie. Er zitiert zum Beleg die Große Sowjetenzyklopädie, die sich mit folgender Behauptung lächerlich machte (der Unsinn wurde dann in der DDR der 50er Jahre tatsächlich übersetzt und nachgedruckt):

„Die idealistische deutsche Philosophie der Jahre vor und nach 1800, die in der Philosophie Hegels gipfelte, war eine aristokratische Reaktion auf die französische bürgerliche Revolution und den französischen Materialismus.“ (zit. nach [2], S. 34)

Dagegen setzt Lefebvre Marx’ erste Feuerbachthese, in der es heißt:

„Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus […] ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv. Daher die tätige Seite abstrakt im Gegensatz zu dem Materialismus von dem Idealismus […] entwickelt.“ ([3], S. 5)

Und Lefebvre kommentiert dies:

„Die lange Tradition der idealistischen Philosophie ist also nicht zu verwerfen. Ganz im Gegenteil. In ihr findet sich der abstrakte – aber in gewissem Grad gültige – Ausdruck der schöpferischen Tätigkeit der Menschen.“ ([2], S. 48)

Lefebvre widerspricht damit der abstrakten Entgegensetzung von Materialismus und Idealismus, wie sie die stalinistische Philosophie praktiziert. Die Kategorien des Marxschen Denkens sind nicht dem Nichts, sondern dem geschichtlichen Gang des menschlichen Denkens entsprungen. Lefebvre zählt eine Reihe von Kategorien auf, die, wie etwa die der „Entfremdung“, aus der idealistischen Tradition stammen, und bemerkt:

„Marx hat jeden dieser Begriffe in kritischer Weise wiederaufgenommen; denn bei ihm ist die Philosophie beständig von einer Kritik der Philosophie begleitet.“ ([2], S. 72)

Die Möglichkeit dieser Kritik gründet darin, daß die philosophischen (ebenso wie die ökonomischen) Kategorien Ausdruck historischer Praxis sind. Einerseits reflektieren sie diese Praxis, und zwar gleichgültig, ob sie der materialistischen oder idealistischen Tradition entspringen. Andererseits aber verfehlen sie diese auch immer, denn Bewußtsein und Wirklichkeit sind niemals deckungsgleich:

„Das Handeln der Menschen ist zumeist ein Tasten; sie werden von den Konsequenzen ihrer Akte verfolgt, nachgeschleift, überflügelt; in jedem Augenblick stehen so die Individuen und Gruppen vor Resultaten, die sie nicht gewollt haben. Jedoch ereignet und vollzieht sich alles vermittels und durch Bewußtsein, Willensakte und Ideen.“ ([2], S. 80)

Keine menschliche Praxis ohne Bewußtsein, aber die Praxis ist reichhaltiger als das Bewußtsein, das die Menschen von ihr haben. Gleichzeitig beinhaltet das Bewußtsein ebenfalls mehr als nur die Wahrnehmung der Erscheinungen der äußeren Welt. Äußere Welt und Bewußtsein sind also keineswegs deckungsgleich. Dieser fundamentale Widerspruch begründet für Lefebvre die Möglichkeit und Notwendigkeit der Dialektik: Weil Bewußtsein und äußere Realität gegeneinander verschoben sind, kommt es zu Widersprüchen zwischen Bewußtsein und Wirklichkeit und in der Folge auch zu Widersprüchen innerhalb des Bewußtseins. Erkenntnis kann deshalb nie heißen, feste Kategorien auf die Erfahrung anzuwenden, sondern es muß immer darum gehen, die Widersprüche des Bewußtseins in Bezug zur gesellschaftlichen Praxis zu setzen:

„Die absolute Objektivität der Dialektik, wie sie vom dialektischen Materialismus notwendig postuliert wird, muß es sich als philosophische These gefallen lassen, immer wieder in Frage gestellt zu werden.“ ([2], S. 128)

Der eigentliche Witz dieser Auffassung von Dialektik (die von Ferne an die Dialektik in der Hegelschen Phänomenologie des Geistes erinnert) besteht darin, daß für Lefebvre diese dialektische Bewegung niemals abgeschlossen ist. Sie setzt in jeder historischen Situation von neuem ein, eben weil die menschliche Praxis reicher ist als das menschliche Bewußtsein darüber. Damit grenzt er sich vehement von Hegel ab:

„Die Bildung der universellen Begriffe […] folgte keiner inneren und kontinuierlichen Bewegung, wie Hegel dachte. Sie folgte einer ungleichmäßigen, diskontinuierlichen Bewegung mit »Blockierungen«, Aufenthalten und Sprüngen, ohne daß man sie auf die allgemeine Geschichte oder die Wirtschaftsgeschichte reduzieren könnte.“ ([2], S. 125)

Das aber heißt, daß genuin marxistisches Denken nicht als System zu haben ist. Es muß grundsätzlich offen sein für neue historische Erfahrungen, die sein Kategoriensystem in Frage stellen. Damit wirft Lefebvre natürlich dem offiziellen Marxismus den Fehdehandschuh hin. Denn dieser Marxismus begreift sich als philosophisches System,

„und zwar ein geschlossenes System. […] Er analysiert nicht das menschliche Bewußtsein an sich, um zu ermitteln, ob es nicht eine konkrete Funktion der Voraussicht, des Vorwegnehmens, der Antizipation hat; er studiert weder die Imagination und Vorstellung noch den Traum. […] Er studiert nicht die Utopien und ihre geschichtlichen Bedingungen. Er interessiert sich hier nicht für die sehr wichtige philosophische Kategorie des Möglichen, für seine Beziehungen zum Wirklichen und Vernünftigen.“ ([2], S. 118)

Diese Generalabrechnung mit dem Marxismus als System kam in der Partei nicht besonders gut an. Lesen Sie deshalb auch nächste Woche weiter, wenn Henri Lefebvre schreibt:

„Während der »historischen Tage« des Mai und Juni 1958 wartete ich auf meinen Ausschluß aus der KPF. Die Entscheidung war bereits gefallen, ich wußte es.“ ([1], S. 155)

Literaturverzeichnis

[1] Lefebvre, H., La Somme et le reste, Paris 1959.

[2] Lefebvre, H., Probleme des Marxismus, heute, Frankfurt a.M. 1965.

[3] Marx, K.: „Thesen über Feuerbach“, in: Marx, K. & Engels, F., Werke Bd. 3, Berlin 1956ff.

Das Abenteuer des Jahrhunderts

„Infantilität? Kinderei? Revolutionarismus und naiver Linksradikalismus? Kindernkrankheiten? Aber ja.“

Henri Lefebvre, La Somme et le reste

Henri Lefebvre und das Abenteuer des Jahrhunderts – so lautet der Titel von Remi Hess’ Biographie des französischen Philosophen und Soziologen. Und auch wenn diese Biographie ziemlich lausig ist, könnte der Titel nicht besser gewählt sein: Henri Lefebvre hat das Abenteuer des kurzen 20. Jahrhunderts von Anfang bis Ende miterlebt. „Kurz“ nannte Eric Hobsbawn das 20. Jahrhundert, weil es nur rund acht Jahrzehnte umfaßte: Vom ersten Weltkrieg bis zum Zusammenbruch des Ostblocks. Als die Bolschewiki das Winterpalais stürmten, war Lefebvre sechzehn Jahre alt, die Berliner Mauer überlebte er um zwei Jahre.

In diese Zeitspanne fällt ein abenteuerliches Leben sowie ein ausuferndes Werk, die hier in diesem Blog nur höchst kursorisch behandelt werden können. Damit das Ganze nicht allzu verwirrend wird, werde ich mich an der Biographie entlanghangeln, diese aber aber immer wieder für thematische Exkurse unterbrechen.

Geboren wird Henri Lefebvre am 16. Juni 1901 in Hagetmau, am Fuße der Pyrenäen. Seine Eltern hätten nicht unterschiedlicher sein können. Seine Mutter stammte aus der Gegend, während sein Vater aus der Bretagne in den Süden gekommen war:

„Meine Mutter war gläubig, ja sogar fanatisch; sie hatte eine quasi-jansenistische Erziehung genossen; die Härten des Lebens hatten ihren katholischen Glauben zunehmend aggressiver, inbrünstiger, härter werden lassen. Mein Vater war locker, leichten Gemütes, Anhänger Voltaires und antiklerikal: Er versäumte es nie, an Karfreitag einen Hasenpfeffer zuzubereiten, während meine Mutter den Tag damit verbrachte, um Vergebung zu beten.“ ([2], S. 242)

Seine Mutter will, daß er Jurist werde. „Sie muß darin die Würde des Priesters vereint mit weltlicher Wissenschaft gesehen haben.“ ([2], S. 243) Henri weigert sich und besteht darauf, Schiffsbauingenieur werden. Doch eine Krankheit verhindert die Aufnahme ins Polytechnikum, und so schreibt er sich in Aix-en-Provence für Jura und Philosophie ein. Mit der ihm eigentümlichen Ironie berichtet er, „daß ich an den Vorlesungen von Maurice Blondel teilnehme […]; daß mich diese Vorlesungen begeistern; daß ich Jura vernachlässige, und zwar um so leichter und schneller, als ich in den Vorlesungen von M. Blondel ein anbetungswürdiges Mädchen kennengelernt habe…“ ([2], S. 246f)

Er setzt seine Studien in Paris bei Léon Brunschvicq fort, doch die akademische Philosophie ödet ihn an: „In der Lehre von Léon Brunschvicq antwortete nichts auf die Fragen, die sich ein junger Mensch nach dem Krieg stellte, mitten im Zusammenbruch der überlieferten Werte und Ideen“ ([2], S. 372) Zur universitären Langeweile steht das intellektuelle und künstlerische Leben in Paris zwischen 1923 und 1926 in lebhaftem Kontrast:

„Außerhalb der Sorbonne war, in unterschiedlichsten Richtungen, eine gewaltige Gärung im Gange, eine gewaltige Renaissance; zumindest glaubten wir das. Alles brach zusammen, alles begann von neuem. Die jugendliche Avantgarde entdeckte gleichzeitig Cantor, Einstein, Freud, Hegel, Marx, Lenin. Und Novalis, Hoffmann. Und Valéry, und Proust. Bunt durcheinander. Man kehrte auf null zurück, aber man hatte in der Hand, woraus die Welt neu aufzubauen war. Die russische Revolution hatte reinen Tisch mit der bisherigen Geschichte gemacht und konstruierte die Gesellschaft von Grund auf neu; wir würden sie schnellstens nachahmen.“ ([2], S. 373)

Mit Gleichgesinnten gründet Lefebvre eine Zeitschrift mit dem unbescheidenen Namen Philosophies, von der 1924 und 1925 fünf Ausgaben (die letzte als Doppelnummer) erschienen. Historisch bedeutsam ist die Auseinandersetzung der „Philosophen“ (neben Lefebvre unter anderen Pierre Morhange, George Politzer und Norbert Guterman) mit zwei anderen Künstler- bzw. Intellektuellengruppen: Den Surrealisten einerseits, den Kommunisten der Zeitschrift Clarté andererseits.

Dabei geht es um Veränderung, um Revolution. Gegenstand der Auseinandersetung zwischen den verschiedenen Gruppen und ihren Publikatinsorganen ist die Frage, welche Veränderung überhaupt gemeint und mit welchen Mitteln diese Revolution zu bewerkstelligen sei. Kunst – Metaphysik – Kommunismus: Das sind die drei Positionen, die zur Debatte stehen.

Die historischen Gewichte neigen sich dem Kommunismus zu. Erste Symptome zeigen sich anläßlich des Rifkrieges. Lefebvre erinnert sich 1988:

„Dieser Marokkokrieg, der Rifkrieg, war empörend und erhellend. Wir entdeckten die »imperialistische« Dimension Frankreichs. Die Politik drängte sich als eine sehr konkrete und präzise Sache auf. Nach diesem Krieg verzeichnete die Kommunistische Partei massiven Zulauf. Denn weil die Kommunistische Partei sich gegen diesen Krieg engagiert hatte, traten ihr viele Intellektuelle bei.“ (zit. nach [1], S. 48)

Die Surrealisten veröffentlichen, gemeinsam mit den Herausgebern der Clarté und der Philosophies, im August 1925 ein Manifest gegen diesen Krieg, das den schönen Titel Zuerst und immer die Revolution! trägt. Der Text erscheint am 21. September in der kommunistischen Tageszeitung L’Humanité und wird später noch einmal als Flugblatt veröffentlicht.

Doch dies ist nur eine temporäre und punktuelle Übereinstimmung, ganz so bruchlos vollzieht sich der Übergang zum Kommunismus nicht. Die intellektuellen Auseinandersetzungen dauern an, doch Lefebvre ist davon weitgehend ausgeschlossen: Von April 1926 bis November 1927 muß er seinen Militärdienst ableisten. Die anderen gründen eine neue Zeitschrift namens L’Esprit, von der aber nur zwei Nummern erscheinen. Die Gruppe zerfällt und wird von der Kommunistischen Partei aufgesammelt. Sie gründen noch eine neue Zeitschrift: La Revue Marxiste – doch die Partei hat kein Interesse daran, ein Projekt zu unterstützen, in dem unter anderem erstmals Teile der Marxschen Frühschriften auf Französisch veröffentlicht werden. Das Projekt geht aus Geldmangel ein. Norbert Guterman emigriert nach New York – wo man ihn später im Umfeld des Frankfurter Instituts für Sozialforschung, das dort ebenfalls ein Exil finden wird, antrifft.

Trotz dieser räumlichen Entfernung arbeiten Lefebvre – der nach seinem Militärdienst ebenfalls der Partei beitritt – und Guterman bis zum Beginn des 2. Weltkriegs zusammen, Lefebvre besucht Guterman 1935 in New York. Zusammen geben sie ausgewählte Schriften von Marx (1934), Hegel (1938) und Lenin (ebenfalls 1938) heraus. Zudem planen sie eine fünfbändige Reihe zur materialistischen Philosophie. Nur der erste Band, La Conscience mystifiée (Das mystifizierte Bewußtsein) erscheint 1936. Das Thema des damals geplanten aber nie erschienenen dritten Buches Critique de la Vie Quotidienne (Kritik des Alltagslebens), wird Lefebvre Zeit seines Lebens beschäftigen und sich später in drei voluminösen Bänden des selben Titels niederschlagen, die 1947, 1962 und 1981 erscheinen.

Außerdem publiziert Lefebvre in den dreißiger Jahren zu Nationalismus, Hitler, Nietzsche und veröffentlichte eine Abhandlung über dialektischen Materialismus. All das, während er sein Geld als Gymnasiallehrer in der Provinz verdient.

Als die Wehrmacht in Frankreich einmarschiert, setzte sich Lefebvre nach Saint-Etienne im unbesetzten Teil Frankreichs ab, da sein Buch über den dialektischen Materialismus ([4]) die zweifelhafte Ehre hatte, in die „Liste Otto“ (benannt nach dem deutschen Botschafter Otto Abetz) der von den Nazis verbotenen Bücher aufgenommen zu werden. In Saint-Etienne lehrt er noch bis zum 11. März 1941 am Gymnasium, bis ihm das Vichy-Regime die Lehrbefugnis entzieht. Er taucht in Aix-en-Provence unter und schließt sich der Resistance an. Er schreibt Berichte für die 3. Internationale und hilft, das Widerstandsnetz in Marseille aufzubauen. Doch 1943 wirft er den Bettel hin. Zum einen erhält er einen Auftrag, den er aus moralischen Gründen verweigert: Er soll einer jungen Frau vorspiegeln, ihr Geliebter, der als Mitglied der Resistance umgekommen war, sei noch am Leben, um sie als Quelle für wichtige technische Informationen nicht zu verlieren.

„Ich bin bis zu ihrer Wohnung gegangen. Aber ich konnte nicht auf die Klingel drücken. Diese Mission war eine Schweinerei. Ich konnte es nicht…“ (zit. nach [1], S. 113)

Zudem baggert einer der Führungsoffiziere seine Geliebte an und will ihn hochgehen lassen. Er flüchtet mit ihr nach Campan in den Pyrenäen und wartet dort das Ende des Krieges ab. Nach dem Krieg ist er zunächst in Toulouse beim Rundfunk tätig, wird dann 1947 erneut Gymnasiallehrer und erhält ab 1948 tatsächlich eine wissenschaftliche Stelle als Soziologe beim Centre national de la recherche scientifique.

Trotz der unerfreulichen Erfahrungen während des Krieges bleibt Lefebvre der Partei treu. Sein erstes Buch nach den Krieg ist eine Polemik gegen Sartre und den Existenzialismus. Doch obwohl er damit zunächst einmal voll auf Linie liegt, häufen sich die Konflikte mit der Partei. Diese spitzen sich im für die kommunistische Bewegung schicksalshaften Jahr 1956 zu. Im Februar besucht er Deutschland und erhält von Wolfgang Harich die deutsche Übersetzung der berühmten „Geheimrede“ von Nikita Chruschtschow, die dieser am 25. Februar auf dem XX. Parteitag der KPdSU gehalten hatte. In dieser Rede prangerte der Generalsekretär erstmals die Verbrechen Stalins an, wenn auch unter Auslassung seiner eigenen Verstrickung und nur vor kommunistischen Funktionären, darunter der Chef der französischen KP, Maurice Thorez.

Zurück in Frankreich berichtet Lefebvre im Kreis der Genossen von diese Rede – und wird als Scheißkerl und Renegat beschimpft ([1], S. 155). Der Parteivorsitzende Thorez hingegen, der schließlich bei der Rede anwesend war, behauptet stur, diese sei eine Fälschung.

Wie Lefebvre mit der Weigerung der KPF, sich mit dem Stalinismus auseinanderzusetzen, umgeht, erfahren Sie nächste Woche, wenn er über Stalin schreibt:

„Wer war er? Ein Staatsmann in jeder Bedeutung des Wortes, mit allem, was das an List, heimtückischer Brutalität und positiver Wirksamkeit einschließt. Er trieb Größe und Widerwärtigkeit der Macht bis zum Extrem.“ ([3], S. 31)

Literaturverzeichnis

[1] Hess, R., Henri Lefebvre et l’aventure du siècle, Paris 1988.

[2] Lefebvre, H., La Somme et le reste, Paris 1959.

[3] Lefebvre, H., Probleme des Marxismus, heute, Frankfurt a.M. 1965.

[4] Lefebvre, H., Der dialektische Materialismus, Frankfurt a.M. 1969.

Kritik des Urbanismus

„Zum erstenmal in der Geschichte kann die Architektur eine echte Kunst der Konstruktion werden … Das Leben wird in der Poesie wohnen.“

Constant

Vor fünf Wochen hatte ich meine kleine Serie zu den Amsterdamer Provos jäh unterbrochen, um mich drei Wochen lang über die Frankfurter „Demonstrationen“-Austellung aufzuregen. Dann kam die aktuelle Notwendigkeit dazu, etwas zu Pussy Riot zu sagen, und so habe ich schon beinahe selbst den Faden verloren, den ich damals habe fallen lassen.

Im letzten Beitrag zu den Amsterdamer Provos ging es um die Weißen Pläne, Vorschläge für konkrete gesellschaftliche Veränderungen, die zwischen Realpolitik, Satire und Happening oszillierten. Ich hatte den berühmtesten der Weißen Pläne, den Weißen Fahrradplan erwähnt und darauf hingewiesen, daß es dabei um mehr ging als bloß um eine originelle Form des öffentlichen Nahverkehrs. Es ging darum, durch die Benutzung der Weißen Fahrräder neue Erfahrungen zu machen; zum einen natürlich die, daß es auch ohne Privateigentum an Fortbewegungsmitteln geht, zum anderen aber auch, daß die gemeinsam genutzten Fahrräder den Charakter des öffentlichen Raum selbst verändern.

Tatsächlich war die Erfahrung, daß der öffentliche städtische Raumes am zerfallen war, während der späten 50er und frühen 60er Jahre in bestimmten Kreisen ein wichtiger Diskussionspunkt. In Provo Nr. 9 vom 12. Mai 1966 erscheint ein Text, in dem es hieß:

„Das gesellschaftliche Umfeld der Stadt wird durch eine chaotische Verkehrsexplosion bedroht, die selbst das Ergebnis davon ist, daß Eigentumsrechte ins lächerliche Extrem getrieben werden. Die Anzahl der geparkten Autos übersteigt zu jedem Zeitpunkt die Zahl derer, die tatsächlich unterwegs sind. […] Die Lagerung von Privateigentum auf öffentlichem Grund – was Parken eigentlich ist – frißt nicht nur Raum, der für den Verkehrsfluß benötigt wird auf, sondern in immer größere Teile des Raums zum Leben.“ ([3])

Was hier kritisiert wird, ist weit mehr als nur eine verfehlte Verkehrsplanung. Es geht darum, daß die Stadt durch den motorisierten Individualverkehr und eine Stadtplanung, die diesen unterstützt, das verliert, was ihr über Jahrhunderte wesentlich war:

„Auf diese Weise verliert die Stadt ihre wichtigste Funktion, die eines Treffpunktes.“ ([3])

Es mag verwundern, daß ausgerechnet die Amsterdamer Provos eine solche Kritik formulierten und versuchten, mit ihren Weißen Plänen gegenzusteuern (im weiteren Umfeld der Stadtentwicklung gehörten auch der Weiße Häuser-Plan und der Weiße Schornstein-Plan dazu). Ein englischer Genosse bemerkte damals erstaunt:

„Für einen Londoner scheint sich alles in halber Geschwindigkeit zu bewegen; die Leute haben Zeit, sich in den Straßen zu bewegen und zu unterhalten. Es ist eine Stadt, die immer noch klein genug ist, daß Leute im Zentrum leben können: Die Provos reden von urbaner Krise, von Abgas-Kontrolle, von der Entvölkerung des Stadtzentrums. Sie haben natürlich recht, aber sie haben offensichtlich ein geschärftes Bewußtsein für ihre Umgebung.“ ([4], S. 237)

Tatsächlich ist die Kritik, die zu den Weißen Plänen geführt hat, nicht eigentlich in Amsterdam entstanden, sondern wurde importiert: Aus Paris. Der Autor des Artikels über neuen Urbanismus war kein junger Provo, sondern hatte bereits Erfahrungen mit der Materie. Es handelte sich um Constant Niewenhuys, ein Künstler, der zur gleichen Zeit, als er in der Provo publizierte, auch die Niederlande auf der Biennale in Venedig repräsentierte.

Constant hatte als Maler begonnen und gehörte neben Asger Jorn zu den Begründern der Gruppe CoBrA. Wie Jorn schloß er sich Ende der 50er Jahre der Situationistischen Internationale an und wandte sich, anders als Jorn, unter deren Einfluß von der Malerei ab. Stattdessen arbeitete er zwischen 1959 und 1974 an einem Projekt das er New Babylon taufte: Eine Architektur-Utopie, die dem Unitären Urbanismus eine konkrete Gestalt geben sollte (ab 3:35 erläutert Constant das Konzept):

New Babylon sollte das gerade Gegenteil dessen sein, was sich damals Stadtplanung schimpfte und eine Trennung des Raumes nach rein funktionalen Nützlichkeitskriterien propagierte. Es war die Zeit, als die entsetzlichen Vorstädte entstanden, ein Zwischenbereich, der weder Stadt noch Land war. Wohnen, Arbeiten und Konsumieren wurden räumlich brutal auseinandergerissen und durch den motorisierten Individualverkehr nachträglich wieder verknüpft. Dahinter steckte durchaus ein politisches Konzept, wie die Situationisten richtig erkannten:

„Der Verkehr ist die Organisation der Isolation aller und insofern das Hauptproblem der modernen Städte. Er ist das Gegenteil der Begegnung, nämlich die Absorption der für Begegnungen oder sonst eine Art von Beteiligung verfügbaren Energien.“ ([1], S. 223)

Die funktionale Trennung der gesellschaftlichen Sphären soll dazu führen, daß jedes unvorhersehbare Ereignis, das aus der Begegnung des Inkompatiblen entstehen könnte, von vornherein ausgeschlossen war. Constant schrieb in Provo:

„Der Akkulturationsprozeß findet in einer gesellschaftlichen Umgebung statt. Wenn diese Umgebung nicht existiert, kann sich keine Kultur bilden. Je zahlreicher und unterschiedlicher die Kontakte sind, umso intensiver erblüht die Akkulturation. […] Die Tatsache, daß Bürokraten in die Ordnung, in eine regulierte Gesellschaft verliebt sind, treibt sie dazu, Zonen der Akkulturation zu zerstören. Baron Haussmann schlitzte seine breiten Boulevards durch solche Zonen in Paris, um schnelle Truppenbewegungen zu ermöglichen. In Marseille rissen die Nazis das alte Hafenviertel nieder, um den Widerstand der Bürger zu brechen. Die gegenwärtige Neuordnung der Stadtzentren und die Deportation der Bewohner in die Vororte hat einen ähnlichen Effekt.“ ([3])

Die Happenings der Provos sorgten dafür, daß genau dieses Kalkül nicht aufging. Grootvelds Aktionen auf dem Spui bestimmten die Funktion des Platzes neu. Sie definierten ihn als einen Ort der Begegnung und des Ereignisses. Und damit zog er die ganzen gelangweilten Jugendlichen aus den Vorstädten an. Constant sah das durchaus als einen Vorboten seines Neuen Babylons:

„Die genannten Punkte erklären, warum die jugendliche Revolte gegen die versteinerten Standards und Bedingungen der Vergangenheit hauptsächlich auf die Rückeroberung des gesellschaftlichen Raumes – die Straße – zielt, damit die Begegnungen, die für das Spiel wesentlich sind, hergestellt werden können.“ ([3])

Doch diese ganzen Theorien über die Veränderungen des öffentlichen Raums und die Formulierung von Gegenstrategien, die im Umfeld der frühen Situationistischen Internationale entstanden sind, wären ohne einen Mann undenkbar gewesen: Henri Lefebvre. Dieser erinnerte sich 1983:

„Ich verbrachte außerdem Zeit mit Constant in Amsterdam. Das war der Augenblick, in dem die Provo-Bewegung in Amsterdam mit ihrer Idee sehr mächtig wurde, daß man das städtische Leben intakt halten und die Stadt davor bewahren müsse, zugunsten von Autobahnen ausgeweidet und für den Kraftverkehr geöffnet zu werden. Sie wollten, daß die Stadt bewahrt und transformiert wird, statt dem Verkehr ausgeliefert zu werden.“ ([5])

Lefebvre war für die Situationisten in den ersten Jahren eine wichtige Inspirationsquelle gewesen – nicht nur, was die Kritik der modernen Stadt und die Formulierung des Unitären Urbanismus betraf, sondern bis hin zu so zentralen Begriffen wie dem der „Situation“, der Lefebvres Konzept des „Moments“ zu erweitern versuchte. Auch nach dem von Debord provozierten Bruch mit den Situationisten hatte Lefebvre als Hochschullehrer zunächst in Strasbourg und dann in Nanterre einen immensen Einfluß auf die entstehende Bewegung.

Vor einem Jahr hatte ich bereits einmal kurz auf Lefebvre verwiesen. Inzwischen scheint mir seine Bedeutung für die antiautoritären Bewegungen so wichtig, daß ich ihm und seinem Denken eine längere Artikelserie widmen werde. Freuen Sie sich also in den nächsten Wochen darauf, daß Henri Lefebvre erklärt:

„Ich habe mir die Philosophie nicht ausgesucht. Ich habe mich von ihr aussuchen lassen, so wie manche, die glauben, sie würden ein Mädchen verführen, von diesem verführt werden.“ ([2], S. 357)

Literaturverzeichnis

[1] Kotanyi, A. & Vaneigem, R.: „Elementarprogramm des Büros für einen Unitären Urbanismus“, in: Situationistische Internationale (Hg.), Gesammelte Ausgaben des Organs der Situationistischen Internationale Band 1, Hamburg 1976.

[2] Lefebvre, H., La Somme et le reste, Paris 1959.

[3] Nieuwenhuys, C., „Nieuw Urbanisme“, in: Provo, Jg.2 (1966), Nr.9 (12. Mai 1966).

[4] Radcliffe, C., „Day trip to Amsterdam“, in: Anarchy, Jg.6 (1966), Nr.8 (August 1966), S.237 – 242.

[5] Ross, K.: „Interview mit Henri Lefebvre (Original in October 79, Winter 1997)“, URL: http://www.notbored.org/lefebvre-interview.html, abgerufen am 15. April 2012.

Free Pussy Riot!

„Selig sind / die vmb gerechtigkeit willen verfolget werden / denn das Himelreich ist jre“

Sanct Matthes, 5,10

Es begab sich am 21.Februar im Jahr unseres Herrn 2012, daß eine Gruppe junger Frauen die Christ-Erlöser-Kathedrale in Moskau aufsuchte, um ein Gebet an die Jungfrau Maria zu richten. Ihr Anliegen war ein durchaus vernünftiges, denn sie baten die Gottesmutter, Rußland von Putin zu erlösen:

Leider wurde diese Manifestation eines tiefen Vertrauens in die Macht der Himmelskönigin von der russisch orthodoxen Kirche keineswegs gewürdigt, im Gegenteil. Das mag daran liegen, daß nach dem Zusammenbruch des Kommunismus und einer chaotischen Übergangsperiode die autoritäre Staatsmacht eine enge Symbiose mit der orthodoxen Kirche eingegangen ist. Insofern sah sich die Kirche natürlich in einem gewissen Zwiespalt, was den Inhalt des Gebetes anging. Merkwürdigerweise thematisierte sie aber gerade nicht diesen Konflikt, sondern konzentrierte sich auf die etwas unorthodoxe Form der Fürbitte. Statt anzuerkennen, daß die jungen Frauen immerhin zum Gebet zurückgefunden hatten, beschuldigten sie diese der Ketzerei:

„Es handelte sich um eine Entweihung des Tabernakels, des Leibes und des Blutes Christi, die am Altar aufbewahrt wurden, dem die blasphemischen Frauen ihre Rücken zukehrten, während sie gotteslästerliche Worte schrien und teuflische Tänze aufführten. […] Wir hoffen, daß der Staat, basierend auf diesen Tatsachen, angemessene Entscheidungen treffen wird.“ ([1])

Nun, der Staat traf, nach Aufforderung durch die Kirche, „angemessene“ Entscheidungen. Drei Mitglieder der feministischen Punk Band Pussy Riot, Maria Alyokhina, Nadezhda Tolokonnikova und einige Tage später Ekaterina Samutsevic wurden festgenommen und seither in Haft gehalten. Am 19. April soll ihnen der Prozeß wegen „Hooliganismus“ gemacht werden, wobei ihnen bis zu sieben Jahre Straflager drohen.

Während diese Strafandrohung singulär ist, war es die Aktion von Pussy Riot keineswegs – vielmehr steht sie in einer langen Tradition provokativer Interventionen, die das Spannungsfeld zwischen Kunst, Religion und Politik ausloten.

Natürlich könnte man hier bei den Ketzerbewegungen anfangen, die bereits im Mittelalter die ungute Verquickung von Religion und gesellschaftlichen Machtstrukturen kritisierten und mit häretischen Ansichten und Aktionen versuchten, diesen Zusammenhang aufzusprengen. Greil Marcus hat – nicht ganz zu unrecht – eine Traditionslinie von den Brüdern und Schwestern des Freien Geistes bis hin zur Punk-Bewegung gezogen ([3]).

Doch in einem engeren Sinne knüpfen Pussy Riot nicht an religiöse, sondern an künstlerische Aktionsformen an, die mitten in den Geburtswehen des 20. Jahrhunderts entstanden sind. Am 18. November 1918 berichtete die Deutsche Zeitung unter der Überschrift „Zwischenfall im Dom“:

„Als gestern Oberhofprediger D. V. Dryander im Dom den Gottesdienst abhielt, unterbrach ihn ein besser gekleideter Herr mittlerer Jahre und hielt von der Empore herab eine Ansprache, die mit den Worten schloß: »Jesus Christus ist uns Wurst«. Pfuirufe ertönten, viele Frauen brachen in Tränen aus, der Geistliche barg das Gesicht in Händen. Die Gemeinde aber stimmte sofort in den Choral ein: »Ein feste Burg ist unser Gott!« Man warf den Mann aus dem Gotteshaus.“ (zit. nach [6], S. 196)

Bei dem „besser gekleideten Herrn“ handelte es sich um Johannes Baader, einem etwas abgedrehten Architekten, der von den Berliner Dadaisten zufällig entdeckt und zum „Oberdada“ ernannt worden war. Die Aktion selbst hatte – soweit mir bekannt – kein Nachspiel, was daran gelegen haben kann, daß Baader, wie sich die Dadaisten ausdrückten, einen „Jagdschein“ hatte: Er war von den Behörden für unzurechnungsfähig erklärt worden.

Umso größer war die Resonanz gut dreißig Jahre später in der Kirche von Notre Dame in Paris. Am 9. April 1950, dem Ostersonntag, nutzte ein gewisser Michel Mourre, der sich als Dominikanermönch verkleidet hatte, eine Pause nach dem Credo, um zum Altar hinaufzusteigen. Dort hielt er eine Predigt, die mit folgendem Passus enden sollte:

„Wahrlich, ich sage Euch: Gott ist tot!
Uns kotzt die röchelnde Seichtigkeit Eurer Predigten an,
denn Eure Predigten sind der schmierige Dünger für die Schlachtfelder Europas.
Geht hinaus in die tragische Wüste, die herrliche Erde, auf der Gott tot ist,
und bestellt von neuem die Erde mit Euren nackten Händen,
Euren Händen des Stolzes,
Euren Händen ohne Gebete.

Heute, am Ostersonntag des heiligen Jahres,
hier im Zeichen der Basilika von Notre Dame de Paris,
erklären wir den Tod des Christengottes, um endlich den Menschen leben zu lassen.“ (zit. nach [3], S. 289)

Tatsächlich kam Mourre nicht über die Zeile mit „Gott ist tot“ hinaus: „Mit gezückten Schwertern stürzten sich die Schweizergardisten der Kathedrale auf die Verschwörer und versuchten, diese zu töten.“ ([3], S. 290) Einer der Mitverschwörer – Jean Rullier – zog sich eine klaffende Gesichtswunde zu; nur die Verhaftung durch die Polizei verhindete, daß Mourre und seine drei Unterstützer gelyncht wurden.

Kannte Mourre die Aktion Baaders? Unmöglich ist es nicht. Serge Berna, der den Text zu Mourres Predigt verfaßt hatte, gehörte zum Pariser Künstler- und Literatenzirkel der Lettristen, die sich in der Tradition von Dada und den Surrealisten verstanden. Wie diese akzeptierten sie Kunst nicht mehr als einen abgetrennten gesellschaftlichen Bereich, sondern verwandelten sie in eine Revolte gegen die Gesellschaft. „12 000 000 JUGENDLICHE WERDEN DIE STRASSEN EROBERN, UM DIE LETTRISTISCHE REVOLUTION ZU MACHEN“ plakatierten sie bereits 1948 im Pariser Quartier Latin ([3], S. 280). Die Aktion in Notre Dame war ein Anfang…

Die Störung des Gottesdienstes aber blieb für die Mourre und seine Genossen folgenlos. Während die drei Unterstützer Berna, Rullier und de Marbaix sofort freigelassen wurden, hatte Mourre eine Anzeige des Erzbischof wegen Mißbrauchs von Priestergewändern am Hals; doch auch er wurde dann nach elf Tagen Untersuchungshaft auf freien Fuß gesetzt ([3], S. 293f).

Von der Gruppe der Lettristen spaltete sich später, unter der Führung von Guy Debord, die Lettristische Internationale ab – zwei der Verschwörer von Notre Dame, Serge Berna und Ghislain de Marbaix waren mit von der Partie. Aus der Lettristischen Internationale ging dann die Situationistische Internationale hervor, der sich in den frühen 60er Jahren die Münchner Künstlergruppe SPUR anschloß. Auch diese handelte sich Ärger mit der Kirche ein.

Nach dem Tod des Erzbischofs von München-Freising, Joseph Wendel, verfaßte Dieter Kunzelmann für die Zeitschrift SPUR einen Text mit dem Titel Der Kardinal, der Film und die Orgie. Darin hieß es:

„Der Kardinal ist von uns gegangen. Vergebens warteten wir auf das Segnen der Bundeswehr bei dem Kreuzzug gegen den Osten. Ebenso warteten wir darauf, daß der Kardinal uns seinen Platz auf der Kanzel eines Tages zur Verfügung stellen würde, um neuen mythologischen Experimenten den Weg zu ebnen. Warteten wir doch auf die solang ersehnte Freigabe der Frauen- und aller anderen Kirchen, um sie ihrer eigentlichen Bestimmung, dem FEIERN NEUER ORGIASTISCHER FESTE UND EXSTATISCHER SPIELE, DIE AUF DER AKTIVEN TEILNAHME ALLE BERUHEN, zu übergeben.“ ([2], S. 42)

Im Gegensatz zu Frankreich, wo selbst die tatsächliche Störung eines Gottesdienstes folgenlos blieb, reichte in München bereits der Wunsch nach einer Zweckentfremdung von Kirchen für eine Verurteilung zu fünf Monaten und zwei Wochen Gefängnis „wegen Verbreitung unzüchtiger Schriften, Religionsbeschimpfung und Gotteslästerung.“ In der Berufung wurde das Urteil dann allerdings zu fünf Wochen auf Bewährung abgemildert. – wobei das Landgericht „den Passus von der Empörung der Geistlichkeit fast wörtlich in sein Berufungsurteil“ übernahm ([5], S. 42).

Diese drei Beispiele, in deren Tradition Pussy Riot stehen, zeigen: Es war zwar nicht wirklich ein Zuckerschlecken, sich im 20. Jahrhundert mit der Kirche anzulegen, aber es war auch nicht mehr wirklich gefährlich. Immerhin, so viel hatten Aufklärung und die Trennung von Kirche und Staat bewirkt, daß niemand mehr in dunklen Verliesen verschwand oder auf dem Scheiterhaufen endete.

Leider kann man das im 21. Jahrhundert nicht mehr unbedingt behaupten. Die verhafteten Frauen in Rußland sitzen nun schon seit über einem Monat ein – obwohl sie noch nicht einmal einen Gottesdienst, sondern bestenfalls ein paar Touristen und möglicherweise einige Betschwestern gestört haben. Und angesichts des Zustands, in dem sich das russische Justizwesen befindet, muß man man befürchten, daß es ihnen wie den beiden tunesischen Bloggern ergeht, die im März wegen Blasphemie zu siebeneinhalb Jahren Gefängnis verurteilt wurden.

Deswegen brauchen Pussy Riot Unterstützung. Wer nicht wie ich willens und in der Lage ist, eine Opferkerze anzuzünden und die Heilige Jungfrau und Mutter Gottes um ihre Freilassung zu bitten, findet auf http://freepussyriot.org die Möglichkeit, für den Unterstützungsfond zu spenden.

Nächste Woche kehren wir ein letzte Mal zu den Provos zurück. Seien Sie also darauf gespannt, wenn Constant Nieuwenhuys erklärt:

„Die mechanisierte Welt der Kybernetik und der Automation wird eine Menge Freizeit einbringen, und in dieser freien Zeit wird die Menschheit ein eigenes Gemeinwesen in kollektiver Kreativität erschaffen.
Dieses Gemeinwesen nennen wir Neues Babylon.“ ([4], S. 232)

Literaturverzeichnis

[1] Council of Orthodox Public Organizations: „Statement regarding blasphemous performance in the Cathedral of Christ the Savior“, URL: http://freepussyriot.org/news/statement-council-orthodox-public-organizations-regarding-blasphemous-performance-cathedral-chr, abgerufen am 11. April 2012.

[2] Kunzelmann, D.: „Der Kardinal, der Film und die Orgie“, in: Böckelmann, F. & Nagel, H. (Hg.), Subversive Aktion. Der Sinn der Organisation ist ihr Scheitern., Frankfurt a.M. 1976.

[3] Marcus, G., Lipstick Traces, Hamburg 1992.

[4] Nieuwenhuys, C., „About New Babylon“, in: Anarchy, Jg.6 (1966), Nr.8 (August 1966), S.232.

[5] Redaktioneller Beitrag, „Anstoß gesucht“, in: Der Spiegel, Jg.18 (1964), Nr.3 (15. Januar 1964), S.42.

[6] Riha, K.: „Der Oberdada im Urteil der Dadaisten“, in: Bergius, H.; Miller, N. & Riha, K. (Hg.), Johannes Baader – Oberdada, Lahn – Gießen 1977.

Einmal global betrachtet

[Der folgende Text stammt nicht von mir, dem Alten Bolschewiken, sondern von Che2001, der ihn ursprünglich in seinem Blog veröffentlicht hat. Da er eine ganz gute Ergänzung zu den hier verhandelten Themen darstellt, wird er hier noch einmal publiziert.]

In der zweiten Hälfte der 1960er Jahre kam es zum bislang letzten Mal zu einem weltweiten Aufbruch einer sozialrevolutionären Bewegung. Die Gründe hierfür waren äußerst heterogen und an unterschiedliche länder- oder globalregionspezifische Bedingungen geknüpft. Im Trikont standen Revolutionen und Revolten in der Fortsetzungslinie antikolonialer Befreiungskämpfe, in den Metropolen war es eine Gemengelage, die sich auf den Gesamtnenner „Gleichzeitigkeit in der Ungleichzeitigkeit“ (Bloch) ausrichten lässt. In den USA führten die Bürgerrechtsbewegung, die, durchaus im Einverständnis mit der Reformpolitik Kennedys und Johnsons 100 Jahre nach dem Bürgerkrieg, nicht nur die formale, sondern auch die gesellschaftsreale Gleichberechtigung der Schwarzen (und der Frauen, vgl. Womens Lib) mit subversiven, aber gewaltfreien Aktionen durchzusetzen versuchte, der Protest gegen den Vietnamkrieg mit dem Aspekt der Kriegsdienstverweigerung amerikanischer Männer und die subkulturellen Beatnik- und Hippiebewegungen dazu, dass linksliberales politisches Engagement, Antirassismus, Pazifismus und Antiimperialismus ein Bündnis eingingen: The New Left.

In Frankreich stand die einerseits autoritäre, restaurativ-konservative, andererseits die Kontinuitätslinien zu Kolonialkriegen überwindende und soziale Mindeststandards durchsetzende Politik de Gaulles im offenen Widerspruch einerseits zu den rassistisch-kolonialistischen Positionen der alten Algerienkämpfer und andererseits zu den emanzipativen Forderungen von ArbeiterInnen und StudentInnen, die sich um existenzialistische, traditionskommunistische, maoistische und anarchistische Positionen formierten.

In der Bundesrepublik Deutschland bestand die Ungleichzeitigkeit in einer historisch beispiellosen Wohlstandsentwicklung in einer jungen Demokratie einerseits mit sukzessivem Ausbau des Systems sozialer Leistungen, eingebunden in eine Integration der Gewerkschaften ins Herrschaftssystem („Konzertierte Aktion, „formierte Gesellschaft“) und dem restaurativen, die NS-Vergangenheit erfolgreich verdrängenden Klima der Republik andererseits, auch „motorisiertes Biedermeier“ genannt. Die 67er-Revolte war im Ausgangspunkt die von Studierenden und Azubis, welche gegen die selbstgerechte Elterngeneration und die bigotten Legitimationsmuster des Nach-Adenauer-Staats aufbegehrten.

Ähnlich war die Situation in Japan, allerdings mit einer noch viel weiter reichenden Korruption und Geschichtsblindheit der politökonomischen Eliten. Entsprechend militanter als in der BRD fand die Mobilisierung der studentischen und proletarischen Protestbewegungen dort statt. Die Zengakuren führten seit den Frühsechzigern Straßenschlachten gegen die Polizei, die in der Härte der körperlichen Auseinandersetzungen die des Pariser Mai oder späterer Bauzaunkämpfe der westdeutschen Anti-AKW- und Startbahn-West-Bewegungen übertraf.

Matrix all dieser Prozesse war ein beispielloser ökonomischer Aufschwung in den kapitalistischen Metropolen, der sich als 15 Jahre anhaltender Dauerboom in allen relevanten Bereichen der Wirtschaft charakterisieren lässt. Mit der Wende von den 1960ern zu den 1970ern erreichte dieser sein jähes Ende. Die weltweite Überakkumulation führte zu einem plötzlichen Wachstumsstopp, der erstmals 1969 eine kleine Wirtschaftskrise bewirkte. Dann kamen zwei andere Faktoren hinzu: Die Ausgaben der USA für den bald nicht mehr finanzierbaren Vietnamkrieg wurden durch eine Kürzung von Sozialprogrammen und eine Aufgabe der Golddeckung des Dollar sowie Anwerfen der Notenpresse beantwortet, die zu einer rasanten Talfahrt des Dollar führte. Im fixen Verrechungssystem von Bretton Woods war dieser die Weltleitwährung, alle Währungskurse wurden mit dem Dollar verrechnet, so dass es zu einer weltweiten Inflation kam. Die Loslösung der Kurse von der bisherigen Weltleitwährung (oder auch Weltleidwährung) bedeutete kurzfristig Entlastung für andere Währungen, langfristig aber freie Konvertibilität aller Währungen auf dem Weltfinanzmarkt, da Währungen nun wie Kapitalwerte auf dem Finanzmarkt gehandelt werden konnten. Die Basis des Neoliberalismus wurde Anfang der 1970er gesetzt.

Zweiter Faktor war die sogenannte Ölkrise. Nach dem Yom-Kippur/Ramadan/Oktober-Krieg erhöhte die OPEC die Ölpreise mit der Folge, dass die Energie- und Rohstoffpreise weltweit eklatant anstiegen. In Folge war die kapitalistische Weltwirtschaft mit dem Problem der Stagflation konfrontiert, also gleichzeitiger Stagnation und Inflation. Die Auswirkungen waren katastrophal: In den Ländern des Trikont kam es zur „Schuldenkrise“ der „Dritten Welt“, Entwicklungskredite konnten nicht zurückgezahlt werden mit dem zwangsläufigen Ergebnis von Massenverarmung, frühere Emanzipationskämpfe kippten in Verteilungskämpfe um. In den Metropolen ging es auf höherem Niveau ähnlich zu, soziale Auseinandersetzungen wie die großen Streiks bei Fiat und Ford zielten nicht mehr wie bisher auf höhere Partizipation sondern auf Besitzsstandsverteidigung ab, freilich noch mit einer Militanz und Kompromisslosigkeit, die heute nicht mehr denkbar wäre.

Die Auswirkung auf das Bewusstsein der politischen Linken war fatal. Das Lebensgefühl der 67er-Bewegung war geprägt durch die Vorstellung, dass die Gegenwart in allen materiellen und sozialen Angelegenheiten besser war als die Vergangenheit und die Zukunft noch besser würde, dies angesichts des als anachronistisch angesehenen Fortbestands kapitalistischer Herrschaft aber nicht ausreiche. „We want the world, and we want it now!“, wie die Doors es ausdrückten, oder „We want not just one Cake, we want the whole fucking Bakery“, wie es die Black Panthers formulierten.

Der 1968 produzierte Science-fiction-Film „2001-Odyssee im Weltraum“ brachte das damalige Bewusstsein zum Ausdruck: 2001 fliegen wir zu den Monden des Jupiter, dann kommt der Sprung zu den Sternen. Kennedys eingelöste Parole „In einem Jahrzehnt zum Mond“ hatte eine Hightech-Erwartungshaltung im wahrsten Wortsinn beflügelt, die zu Projekten wie dem Überschall-Passagierflugzeug „Concorde“ und der noch schnelleren, nie in Serie gebauten Boeing 2707 führte und die sehr hochgesteckten Zukunftserwartungen eines veränderungseilen Jahrzehnts abbildete.

In den 1970ern war stattdessen die Haltung dominierend, nicht mehr die Weltrevolution zu wollen, sondern Widerstand gegen Schweinereien von oben zu leisten. Der Begriff Widerstand wurde dann auch zum Schlüsselwort, egal, ob es gegen AKWs, Luxussanierung oder Berufsverbote ging. Entsprechend zum Paradigmenwechsel igelte sich die Linke mehr und mehr ein. In Westdeutschland traten an die Stelle einer antiautoritären, rotzfrechen und hedonistischen Bürgerschreck-Linken spießige K-Gruppen, die sich alle höchst ähnlich waren, einander aber bis aufs Messer bekämpften. Es ging nicht mehr um empirisch entwickelte Befreiungsperspektiven oder konkrete Fragen des Klassenkampfs, sondern um Interpretationen marxistisch-leninistischer Glaubenssätze, die mit theologischer Inbrunst vertreten wurden.

Parallel entwickelten sich linke Szenen, die an konkrete Alltagsfragen und überkommene Diskriminierungen anknüpften: Die Frauen- Schwulen- Anti AKW- und Häuserkampfbewegungen, die Spontis, die als Abgrenzung zu den K-Gruppen linke Politik projektbezogen sahen und zunehmend kampagnenbezogen, aber bis auf allgemeine Sympathie für den Anarchismus theorielos waren.

Die globale Betrachtung geht weiter

„Revolutionäre Situationen sind nicht die des größten Elends, sondern die der größten Erwartung“

(Talleyrand)

In diesem Sinne war 1967-69 die Situation für die linken Bewegungen sicherlich der Revolution näher als in den 1970ern und 80ern, obwohl sich in dieser Zeit die Inhalte der antiautoritären Linken in breiteren Bevölkerungsschichten verankerten und sich die Gesellschaft etwa der BRD insgesamt strukturell etwas nach links entwickelte. Die Widerstandperspektive, die schrittweise die revolutionäre Perspektive verdrängte, war zunehmend nicht mit einer optimistischen oder gar utopischen, sondern mit einer dystopischen, wenn nicht apokalyptischen Zukunftserwartung verbunden, und das weit über die linke Szene im engeren Sinne hinaus. In der Anti-AKW- und Anti-Atomraketenbewegung war es weit verbreitet, Ängste vor dem nuklearen GAU und der ökologischen Katastrophe zu verinnerlichen, es galt in manchen Kreisen fast schon als Tugend, diese zu somatisieren.

Manfred Maurenbrecher spöttelte:

„Ich weiß, ich weiß, du meinst es ernst,
du spürst die Angst ganz echt.
Deine Leute vom „Schwarzwälder Bundschuh“,
die nennen mich Medienknecht.
Aber trotzdem hast du mich so angeschaut,
ich denke oft zurück;
du bekommst bestimmt keinen Friedensnobelpreis
für diesen geilen Blick.“

Peter Maffay hingegen füllte Stadien und sahnte Charts ab mit seinem ganz und gar unironischen Weltuntergangsgesang „Eiszeit“. Diese spezielle „Neue Innerlichkeit“ des neu entstehenden grün-alternativen Kernmilieus, von verschlagenen Dialektikern „Neue Weinerlichkeit“ genannt, führte sehr stark dazu, dass von den Antiautoritären verpönte, verachtete und verspottete bürgerlich-protestantische Tugenden ausgerechnet in der Alternativszene freudlose Urständ feierten. Aus den an sich vernünftigen und rational begründeten Überlegungen zu Konsumkritik und freiwilligem Konsumverzicht wurde schnell eine Art neuer Askese: Man kaufte Klamotten nicht nach Aussehen, sondern nach Gewicht, Kilo ne Mark im Second Hand Laden, man nahm kein Wannenbad, auch wenn man eine Badewanne hatte, weil dabei zu viel Heizenergie und Wasser verbraucht wurde und ähnliche Besonderheiten einer moralisch vorbildlichen Lebensweise.

Diesem neu entstehenden ökopuritanischen Lebensstil gegenüber hatten die neu entstehenden Richtungen der radikalen Linken, Autonome und Antiimperialisten, sehr viel mehr mit den 67ern gemein, auch das Wort Revolution durfte wieder gedacht werden.

Die Antiimps vertraten dafür ideologisch einen extrem purifizierten Antiimperialismus, demzufolge die weißen Metropolenmenschen überhaupt kein Interesse an einer Revolution haben könnten, da sie bis zum letzten Obdachlosen Nutznießer der Ausbeutung der drei Kontinente Afrika Südamerika und Asiens südlich der Sowjetunion und Chinas seien. Das Metropolenproletariat sei objektiv ein Kleinbürgertum. Infolgedessen hatten Antiimps an sozialen Kämpfen hierzulande oftmals kein Intersse oder nur ein sehr instrumentalisiertes. Eine bei ihnen verbreitete Vorstellung war die, dass eine Revolution nur als Weltrevolution denkbar sei, die von den verarmten Massen des Trikont ausginge. Aufgabe der Revolutionäre in den Metropolen sei es daher, den Militär- und Repressionsapparat hier zu bekämpfen, um die vorbeugende Aufstandsbekämpfung gegenüber den Revolten im Trikont zu behindern. Aktionen gegen die Startbahn West oder das Wartime Host Nation Support Abkommen waren für die Antiimps in erster Linie gegen die Aufmarschbasis Deutschland für US-Luftschläge gegen nordafrikanische und arabische Länder gerichtet, womit sie sich im Jahr 1980 als einigermaßen prophetisch erwiesen. Politisches Engagement reichte für die Antiimps von Aktionen innerhalb der Friedensbewegung bis zum bewaffneten Kampf der RAF. Längst nicht alle Antiimps waren RAF-Sympis, aber es kann wohl gesagt werden, dass die RAF sich aus den Antiimps rekrutierte. Demgegenüber hatten die Autonomen der ersten Stunde ein sozialrevolutionäres Weltbild, das in den Zeitschriften Autonomie Neue Folge und Wildcat ausgebreitet und weiterentwickelt wurde. Es handelte sich um eine Verbindung aus italienischem Operaismus mit der zentralen Vorstellung von ArbeiterInnenkämpfen als Kämpfe gegen die entfremdete Arbeit an sich mit einem starken Mensch-Maschine-Dualismus, dem Versuch, Marx mit Bakunin und Weitling zusammen zu denken, der Dependenztheorie, welche den kulturellen und politökonomischen Zusammenhängen in den Abhängigkeitsverhältnissen zwischen Entwicklungs- Schwellen- und Metropolenländern nachging und den Ansätzen der „Anderen Arbeitergeschichte“, die Geschichtswissenschaft als Alltagsgeschichte aus der Perspektive von unten betrieb. Sehr viele Autonome der 1980er verstanden sich allerdings als Autonome, ohne von diesen Theorien je gehört oder gelesen zu haben. Ich behaupte, das Entstehen der westdeutschen autonomen Szene fußte auf dem Dreiklang aus Anti-AKW-Startbahn- und Häuserkampfbewegung, der Antifa-Mobilisierung gegen Kühnens ANS-NA und SS-Sigis Borussenfront und der Neuen Deutschen Welle bzw. allgemeiner dem Postpunk. So handelte es sich in starkem Maße um eine subkulturelle Bewegung, die sich scharf gegen moralisierende Müslibärte des grün-alternativen Lagers abgrenzte, den ideologisch überzeugten Gewaltfreien mit ihren Antiaggressionstrainings und ihrer Abwiegelei die Position „ob friedlich oder militant, Hauptsache Widerstand“ entgegensetzten und ihrerseits einen neuen subkulturellen Style prägte.

Es ist sicherlich eine falsche Perspektive, die Sponti- und Öko-Linke der 1970er mit Hippies gleichzusetzen, wie das heute meist gemacht wird. Lange Haare, Henna, wilde Bärte und weite Fischerhemden und rosa gefärbte Jeansjacken machen noch keine Hippies, die inhaltlichen Unterschiede zwischen dem, was Hippies 1967 ff. vertraten und dem, was langhaarige Freaklinke Anfang der 1980er dachten war beträchtlich, auch die Lebensgewohnheitwen wiesen mindestens so viele Unterschiede wie Gemeinsamkeiten auf. Das Kernmilieu der Spontiszene trat allerdings auch weniger freakig auf als spartanisch-demotauglich angezogen, in Friesennerz, BW-Parka und Palituch. Was neu am Auftreten der Autonomen war, dass sie das klassische Schwarz der Anarchos und Existentialisten übernahmen, allerdings in einer martialischen Variante, und mit Punk- und Freakelementen paarten: Schwarze gepolsterte Motorradlederjacken, schwarz-weiß gewürfelte Palitücher, schwarze Springerstiefel, und dazu dann auch mal schwarzrote Streifenjeans, Fischerhemden oder Batikshirts. An Stelle der Arbeiterlieder, für die sich die MLer begeistert hatten und der Liedermacher, die Grünalternative so hörten, war der Lieblingssound der Autonomen neben TonSteineScherben eine Mischung aus Punk, Heavy Metal und psychedelischer Musik z.B. von Robert Wyatt oder Anne Clark. Auch die Doors oder Reggae wurden gerne gespielt.

Ähnlich wie bei den 67ern war in der autonomen Szene der 80er unter Heten (die Szeneinterna von Schwulen und Lesben kenne ich zu wenig, um darüber Konkretes sagen zu können) sexuelle Freizügigkeit und das Modell „offene Beziehung mit erlaubten Seitensprüngen“ ziemlich angesagt, und es gab eine sehr ausgeprägte Feten- und Konzertkultur. So von 1982 bis 1988 fand ich es ausgesprochen schön und lustvoll, in der Szene unterwegs zu sein, auch wenn eine allenthalben verbreitete Bullenspitzel-Paranoia nervte. So ab 1988 kippte das alles dann aber sehr schnell ins Repressiv-Moralische.

Anlässe dafür gab es mehrere auf unterschiedlichen Ebenen. Von zentraler Bedeutung war sicherlich, das Ende der Achtziger ein Generationenwechsel stattfand. Besonders in studentisch geprägten Gruppen fand der oftmals ziemlich abrupt statt, da viele Leute gleichzeitig Examen oder Diplom machten und ebenso schubweise Erstis neu hinzukamen, die oft durch andere Vorstellungen geprägt waren als z.B. meine Alterskohorte – viele waren bereits die Kinder von 67ern und mit linken Vorstellungen sozialisiert wurden, die sehr oft einhergingen mit dem oben skizzierten lebensweltlichen Puritanismus. Dann kam eine ganz andere Entwicklung hinzu, nämlich eine Debatte um szeneinternen Sexismus. Waren die Diskussionen um Mackergepose am Wackersdorfer Bauzaun noch auf konkretes Verhalten relativ vieler Männer bezogen und auf konstruktive Verhaltensänderungen gerichtet gewesen, so bekam das Ganze einen völlig anderen Dreh, als Vergewaltigungen in Szenezusammenhängen bekannt wurden, was in etwa gleichzeitig mit der Alice-Schwarzer-Andrea-Dworkin-Anti-Porno-Debatte und der Beugehaft für Ingrid Strobl geschah. Innerhalb kürzester Zeit wurde die Debatte dermaßen massiv moralisch aufgeladen, dass sie sprengend auf Gruppenstrukturen wirkte und die Diskussionsatmosphäre in Plena vergiftete.

Die ursprünglich als Vergewaltiger benannten Männer in autonomen Zusammenhängen in Berlin waren Typen, denen ich es jederzeit zugetraut hätte, was ihnen da vorgeworfen wurde: Demoklopper der heftigsten Sorte, eher Schlägertypen als Leute, die ich Genossen genannt hätte. In der Folgezeit führte aber die Vergewaltiger-wir-kriegen-euch-Kampagne dazu, dass scheinbar jede Stadt, in der es eine linksradikale Szene gab, ihrer Vergewaltigungsdebatte brauchte, und neben tatsächlichen Taten kam es schnell dazu, dass zurückgewiesene Zuneigung nach einem One-Night-Stand im Suff, üble sexistische verbale Anmache ohne Körperkontakt oder durchaus einvernehmlicher, aber unzärtlicher und von der Frau als scheiße empfundener Sex als Vergewaltigungen bezeichnet wurden, und zwar nicht immer von der betroffenen Frau selbst, sondern in bestimmten Fällen auch von Plena, die darüber befanden. Das geflügelte Wort „Jeder Mann ist ein potenzieller Vergewaltiger“ wurde z.T. derartig aufgeladen, dass die Forderung nach Therapie für jeden heterosexuellen Mann erhoben wurde. Nun ja, zu diesem Zeitpunkt machte ich gerade eine Psychoanalyse, hätte mir den Schuh, diese Forderung für Käse zu halten also gar nicht anzuziehen brauchen. In einer Männergruppe erlebte ich dann allerdings, wie dort nicht etwa Männeradikaltherapie betrieben wurde, sondern, wie ja schon geschildert, imaginäre Hierarchien errichtet wurden nach dem Muster „die in WGs lebenden Männer mit festen Zweierbeziehungen sind, wie sie durch ihre Lebensweise bewiesen haben, am Weitesten“, sexuelle Promiskuität war igittebähbäh, und natürlich flog der einzige Dropout, ausgerechnet ein Mann mit bisexuellem Einschlag, hochkant raus.

Ich sagte dieser studentischen linken Szene für immer adieu und begab mich in neue Umfelder, in denen Studis eine Minderheit waren, in die Flüchtlings- und Kurdistansoliarbeit und erlebte dort geradezu eine innere Befreiung: Die Moralinwelt lag weitgehend hinter mir. Das heißt aber nicht, dass sie sich in der übrigen Szene nicht fortsetzte.

Es blieb nicht beim rigiden Antisexismusverständnis. Im Verlauf der 1990er Jahre setzte sich in weiten Teilen der radikalen Linken ganz allgemein eine rigide Lebensweise und zugleich eine sehr formelhafte Politische Korrektheit durch. Innerhalb der Szene gab es eine PC-Linke und eine Non-PC-Linke. Der Begriff PC wurde damals überwiegend positiv gebraucht. Im Wikipedia-Artikel zum Thema Political Correctness ist davon die Rede, dass der Begriff überwiegend von Rechten zur Diskriminierung linker Inhalte gebraucht würde und früher von undogmatischen Linken eher selbstironisch verwendet wurde. Das habe ich seinerzeit anders erlebt. PC verhielten sich Linke schon, bevor dieser Begriff geprägt wurde, die Vermeidung diskriminierender Ausdrücke oder die Linguistik mit Binnen I und klein mensch waren selbstverständlich. Mit dem Aufkommen der PC-Linken setzten sich aber noch andere Dinge durch. Vegane oder zumindest vegetarische Ernährung wurden zu positiven Normierungen, Parolen wie „Go vegan or bloody“ waren durchaus verbreitet, eine mir sehr liebe Genossin meinte damals „ich esse Fleisch, ich rauche und ich habe wechselnde Liebhaber, oh was bin ich subversiv!“, und das „subversiv“ wandte sich nicht gegen das System, sondern gegen die Moral der linken Szene. Der politisch korrekte Sprachgebrauch war in manchen Zusammenhängen so dominant, dass es quasi unmöglich wurde, Worte wie „ficken“ in den Mund zu nehmen. Ich kann mich daran erinnern, dass ein Genosse, als er Vater wurde, nicht etwa freudig verkündete, dass da ein Kind kommen würde, sondern sich dafür schämte – es bedeutete ja, dass er eine Frau penetrierend gevögelt hatte, was ihm politisch unkorrekt erschien. Der Begriff Politisch Korrekt wurde von mir und meinem engeren Umfeld damals nicht kritisiert, weil eigentlich positiv verstanden und im Sinne von Antidiskriminierung gebraucht, wir nannten diese neopuritanische Haltung „Moralspackentum.“ In Teilen der autonomen Linken verbreitete sich von London kommend die Straight-Edge-Bewegung, die Veganismus, Nichtdrogenkonsum und generellen materiellen Verzicht hochhielt, unsereins machte sich in erster Linie darüber lustig, z.B. indem ich in der eigentlich veganen Volxküche Steaks servierte, dafür bei Antiimps Begeisterung erntete und das alles durfte, weil ich in der imaginären Nicht-Hierarchie der Szene oben stand.

Dann kam in den späten Neunzigern Pop-Linke und Mc Antifa: Plötzlich war es wichtig, im Schwarzen Block gut auszusehen und Markenkleidung zu tragen, z.B. Carhartt-Klamotten und Ray-Ban-Sonnenbrillen, ursprünglich ein Notbehelf, weil Leute mit Helmen oder auch nur Hasskappen gleich verhaftet wurden. Diese Lifestyle-Autonomen bildeten die Übergangsform zu den Antideutschen im heutigen Sinne. Die ab 2000 einsetzenden Debatten zur Neuorientierung der Linken, z.B. Das Neue Historische Projekt setzten z.T. an einer Verbindung aus Wertkritik und Neuem Antiimperialismus, ganz sicher aber an einer Abkehr vom Traditionssozialismus an. Anachronistischer Weise verflachten solche Ansätze in den Folgejahren zur Feier etwa des Chavez-Venezuela als Form des „Sozialismus des 21. Jahrhunderts“. Parallel dazu kam es zur Konjunktur des Antideutschismus als Reaktion auf die Attentate vom 11. September und der Zuspitzung bisheriger antideutscher Positionen zur Israel-Idiolatrie.

Straight onward with basics

In der Abfolge des Aufkommens und Niedergehens linker Strömungen und kollektiver Geisteshaltungen in ihnen in Westdeutschland von 1967/68 bis heute wirkt sich, das ist Sinn und Zweck meiner ganzen Abhandlung, die Entwicklung des kollektiven Bewusstseins in der Linken nach dem Modell der Langen Wellen aus.

Zuerst, 1967 ff., wurde hierzulande erst begeistert, dann verbissen, zuletzt verzweifelt versucht, die Versprechungen der bürgerlichen Demokratie von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit jetzt hier und sofort einzulösen und dabei zugleich den Schwerpunkt der Gesellschaft nach links zu verschieben. Diese Revolte war bereits zusammengebrochen und ihre Reste verhärteten sich in dogmatischen marxistisch-leninistischen Splittergruppen, als ein weltökonomischer Paradigmenwechsel die Basis dieses Aufbruchs hinwegfegte. Gleichzeitig drangen die Vorstellungen und Lebensentwürfe der 67er überhaupt erst in das Bewusstsein breiterer Massen ein. Ich würde sagen, dass sich die BRD-Gesellschaft bis noch nach Mitte der 80er Jahre soziostrukturell gesehen nach links entwickelte, solange nämlich die festgefügten konservativen Kernmilieus noch mit den Eliten verbunden waren und so etwas wie legere Kleidung, Konsum weicher Drogen, Abneigung gegen preußische Arbeitsdiziplin, sexuelle Libertinage, bestimmte subkulturelle Lebensweisen als strukturell links wahrgenommen wurden.

In den 70ern ging es weniger um den großen Aufbruch als vielmehr um die Verhinderung/Bekämpfung von Verschlechterungen, und anstelle des Sturm-und-Drang-Gefühls der APO entstand eine Stimmung der Apokalypse. Der erste neoliberale Schub (Reaganomics, Thatcherism, Felipismo, Verkohlung) verschärfte dies einerseits, brachte andererseits kurzfristig gegenkulturelle und politische Strömungen hervor, die radikaler waren als die Linke bis dato und teilweise auch mit einer neuen, weniger von Hoffnung als von Wut geprägten Aufbruchsstimmung antraten, parallel dazu entstanden aber auch rechte Jugendsubkulturen und das Yuppietum. Dann waren die 80er zugleich auch hedonistische Partytime. Unter den Vorzeichen von Zusammenbruch des Kasernenhofkommunismus und Wiedervereinigung kam es in den 90ern dann zu einer ganz seltsamen Kombination: Eine Art Aufbäumen von dem, was von der radikalen Linken noch da war, Lichterketten und militante Auseinandersetzungen mit den Faschos, der Versuch eine bundesweite Antifaorganisation zu schaffen ebenso wie das Entstehen der ersten antideutschen Gruppen und parallel die Zunahme an rigider Moral, extremer „Antisexismus“, PC-Linke usw., der Versuch, in einer Situation, in der alles was der Linken Halt gegeben hatte, selbst die Wand, zu der man mit dem Rücken stand, wegzubrechen drohte, die eigene Identität mit rigider Moral aufrechtzuerhalten, was aber den Verfall eher beschleunigte. Und davon erleben wir heute schon allerlei Recycling-Ausgaben.

Demonstrationen (3)

„Eine bestimmte Form von künstlerisch-aktivistischen Projekten, eine interventionistische Praxis bildet sich in der Ausstellung nur insofern ab, als sie nicht nur demonstrativ agiert, sondern sich auch direkt an das Bildmotiv des »Demonstrierens« koppeln läßt.“

Sabine Witt / Britta Peters / Fanti Baum (Kuratorinnen der „Demonstrationen“-Austellung)

Jetzt also doch noch die Kunst selbst. Nachdem ich vor zwei Wochen über Exzellenzcluster und das akademische Prekariat abgelästert und mich letzten Freitag über die grüne Entsorgung antiparlamentarischen Protestes empört habe, sieht sich jetzt zum Abschluß dieses Triptychons die Ausstellung als solche meinem gerechter Zorn ausgesetzt.

Die Ausstellung selbst war ein Flop auf mehreren Ebenen. Zum einen, natürlich, fällt da die bereits letzte Woche thematisierte historische Lücke, die zwischen der Entstehung der parlamentarischen Demokratie im 19. Jahrhundert und den 80er Jahren des 20. Jahrhunderts klafft, schmerzlich auf. Die Kunst, die von der Pariser Commune und bis zur antiautoritären Revolte selbst Teil gesellschaftlicher Umwälzungsprozesse war, lastet durch ihre völlige Abwesenheit wie ein Alp auf den tatsächlich ausgestellten Werken.

Das allein wäre schon schlimm genug. Schlimmer noch ist allerdings der verengte Kunstbegriff der Ausstellungsmacherinnen selbst, der sich im wesentlichen auf Repräsentation reduziert. Es wird nicht Kunst gezeigt, die selbst integraler Teil gesellschaftlicher Transformationsprozesse ist, sondern Kunst, die versucht, solche Transformationsprozesse abzubilden oder noch schlimmer: zu reflektieren.

Besonders düster sieht es in dieser Hinsicht für den historischen Teil aus: Da wird beispielsweise eine zeitgenössische Druckgraphik ausgestellt, die Jacques-Louis Davids pathetische Ölskizze vom Ballhausschwur reproduziert oder eine Lithographie der Nationalversammlung in der Frankfurter Paulskirche: Politisches Propagandamaterial, dessen künstlerischer Wert mehr als fragwürdig ist. Am interessantesten sind dabei noch die verschiedenen Varianten von Johann Peter Hasenclevers Arbeiter vor dem Stadtrat. Das ästhetische Problem dieser Art von Kunst erschließt sich jedoch sofort, wenn man sich ein zeitgenössisches Lob dieses Gemäldes ansieht:

„Diejenigen Ihrer Leser, die meine Artikel über die Revolution und Konterrevolution in Deutschland gelesen haben […] und die von ihr ein anschauliches Bild gewinnen möchten, werden gut daran tun, sich das Gemälde des Herrn Hasenclever anzusehen […]. Der hervorragende Maler hat das in seiner ganzen dramatischen Vitalität wiedergegeben, was der Schriftsteller nur analysieren konnte.“ ([1], S. 237)

Das Ereignis ist vergangen, die Kunst hat nurmehr die Aufgabe, diese Vergangenheit einem interessierten Publikum als „dramatisch vitale“ Unterhaltung nahezubringen. Heutzutage übernimmt diese Aufgabe Guido Knopp. Haben derartige Vergegenwärtigungen einen politischen Sinn? Ästhetischen Wert? Die Ausstellung stellt solche Fragen nicht.

Dies gilt weitgehend auch für den zeitgenössischen Teil der Ausstellung. Auch hier wird das Verhältnis der Kunst zum politischen Geschehen so verstanden, daß sie dieses zu repräsentieren habe. Die einzig bemerkenswerte Ausnahme: Aalam Wassef, der unter dem Pseudonym Ahmad Sherif mit seinen Videoproduktionen aktiv am Sturz Mubaraks beteiligt war und in Ägypten weiterhin politisch aktiv ist.

Ansonsten wird die Ausstellung dominiert von Repräsentationen und – das scheint irgendwie ein künstlerischer Trend zu sein, der wie so vieles an mir vorbeiging – Reenactments.

Was die Repräsentation angeht, ist der Koreanische Photograph NOH Suntag sicherlich das Paradebeispiel. Von ihm zeigt die Ausstellung eine Reihe großformatiger Abzüge, die Polizeiübergriffe auf Demonstranten dokumentieren. Ihr Ausdruck ist allerdings keineswegs dokumentarisch, vielmehr erinnern sie an perfekt stilisierte Modephotographien in Hochglanzmagazinen. Das ergibt zweifellos einen interessanten Verfremdungseffekt (der Katalog verweist auch explizit auf NOH Suntags Auseinandersetzung mit Brechts Thesen zum epischen Theater), doch der Sinn bleibt, im Gegensatz zu den präzise ausgeleuchteten Szenen, weitgehend dunkel. Zweifellos regt die Diskrepanz zwischen künstlerischer Form und dargestelltem schockierenden Inhalt zum Nachdenken an – doch zu welchem Zweck? Der propagandistische Nutzen ist zweifellos stark eingeschränkt, wenn die unmittelbare Identifikation mit den Malträtierten ausbleibt, doch wird dadurch eine tiefere Einsicht in das Geschehen gewonnen? Oder soll damit der Voyeurismus der Betrachter bloßgestellt werden? Geht es darum, die Nutzlosigkeit von Demonstrationsphotographie einzusehen?

Noch weniger nachvollziehbar ist der Sinn der Reenactments. Albernstes Beispiel in der Ausstellung ist Irina Boteas Videoinstallation Auditions For A Revolution. Schlüsselszenen der rumänischen Revolution von 1989 werden von jungen amerikanischen Schauspielern, die kein rumänisch können, nachgestellt. Das ist irgendwie ganz amüsant, wenn auf zwei Videoschirmen Original und Reenactment parallel laufen und man sieht, wie die Schauspieler versuchen, in die ihnen unbekannte Sprache ein gewisses Pathos zu legen. Doch auch hier stellt sich die Frage, was dieser Verfremdungseffekt letztlich bewirken soll. Der Katalogtext meint, die Installation erzähle „eindrucksvoll von den Schwierigkeiten Geschichte wiederzubeleben und für Fremde und nachfolgende Generationen erfahrbar zu machen.“ ([2], S. 255) Ist das nicht ein bißchen wenig? Und zudem ziemlich erwartbar, wenn man Schauspieler nimmt, die die Sprache nicht beherrschen, in der sie agieren sollen?

Das soll nicht heißen, daß alles, was in der Ausstellung gezeigt wurde, per se schlecht wäre. Aus dem mißratenen Kontext einmal herausgelöst, haben mich drei Arbeiten tatsächlich beeindruckt. Zum einen war das die bereits im ersten Teil dieser kleinen Artikelfolge erwähnte Videoinstallation von Bani Abid, Reserved.

Zum zweiten Jana Gunstheimers Serie Methods of Destruction. Diese Reihe teils großformatiger Bleistiftzeichnungen kommt ganz im trockenen Gestus der Dokumentation daher. Dokumentiert wird die Zerstörung von Kunstwerken: Ein Akt von Boucher, die Lukrezia Borgia von Anselm Feuerbach, Goyas Der 3. Mai 1808 in Madrid. Gunstheimer dokumentiert nicht nur die Akte des Vandalismus, sondern verzeichnet auch Ort, Zeit, Täter, die genauen Schäden, den jetzigen Zustand nach Restaurationsbemühungen etc. Das wird mit ernster Miene und rabenschwarzem Humor vorgestellt, wie zum Beispiel die Behauptung, Goyas Erschießungsszene sei von Kugeln durchsiebt worden, als, anläßlich einer Geburtstagsfeier für Franco, ein spanischer General direkt vor dem Gemälde Regimegegner habe erschießen lassen. Die Einschußlöcher auf der Leinwand werden dann in liebevollen Detailzeichnungen noch einmal dokumentiert. Hier wird den Kunstwerken eine Zeugenschaft und historische Involviertheit zugeschrieben, die sich von derjenigen der Hasencleverschen Gemälde radikal unterscheidet.

Die zweifellos beste Arbeit der Ausstellung war aber Sarah Vanagts Film Little Figures. Richtig, ein Film, keine Videoinstallation mit Mehrfachprojektionen und Soundeffekten, sondern ein ganz ordinärer Kurzfilm, größtenteils in schwarz/weiß gedreht und einfach an die Wand projiziert. In den fünfzehn Minuten des Films liefert Vanagt eine kluge, differenzierte und ästhetisch bestechende Auseinandersetzung mit dem belgischen Nationalismus und Kolonialismus ab. Der Film ist an einem zentralen Punkt für die belgische Nationalgeschichte angesiedelt, auf dem Mont des Arts in Brüssel, wo sich die wichtigsten belgischen Museen befinden. Dort stehen drei Statuen, die des Kreuzritters Gottfried von Bouillon, von König Albert I und seiner Frau Elisabeth. Vanagt inszeniert einen Dialog der drei Statuen mit Originalzitaten, die aus dem Off kommen, während die Kamera die Statuen umkreist. Der eigentliche Witz ist, daß Vanagt die Stimmen der Statuen von drei belgischen Kindern sprechen läßt, die von den Philippinen, aus Marokko und Ruanda kommen. Auch eine Art Reenactment, in diesem Fall aber mit Sinn, Verstand und Poesie. In dieses Gespräch vergangener Potentaten mischen sich dann die Stimmen der Skater, die sich den Platz um die Denkmäler angeeignet haben; und Aufnahmen von den steinernen Gesichter werden gegengeschnitten mit historischen Filmaufnahmen aus der kolonialen Vergangenheit Belgiens. Das Ganze knüpft in nur einer Viertelstunde ein Netz von Querverweisen, Bezügen, Assoziationen, das die belgische Kolonialgeschichte und ihre weitreichenden Implikationen für die Gegenwart auf eine Weise zugänglich macht, die die oben zitierte Schwierigkeit „Geschichte wiederzubeleben und für Fremde und nachfolgende Generationen erfahrbar zu machen“ grandios widerlegt.

Und damit schließt diese kleine Serie zu einem gescheiterten Ausstellungsprojekt. Eigentlich sollte sich das Blog ab nächste Woche wieder den 60er Jahren zuwenden, doch aktuelle Ereignisse fordern ihren Tribut. Lesen Sie dennoch nächste Woche hier weiter, wenn Nadezhda Tolokonnikova die Frage stellt:

„Wer hat Angst vor dem Gefängnis? Wir oder die, die befohlen haben uns hier rein­zu­stecken in dem Versuch uns zum Schweigen zu bringen?“

Literaturverzeichnis

[1] Marx, K.: „Mißerfolg der Regierung – Mietdroschken – Irland – Russische Frage (New York Daily Tribune Nr.3844 vom 12.8.1853)“, in: Marx, K. & Engels, F., Werke Bd. 9, Berlin 1956ff.

[2] Frankfurter Kunstverein und Exzellenzcluster “Die Herausbildung normativer Ordnungen” der Goethe-Universität Frankfurt am Main (Hg.), Demonstrationen. Vom Werden normativer Ordnungen, Nürnberg 2012.

Demonstrationen (2)

„Es mag nicht sonderlich einfallsreich sein, an Antonio Gramscis Hegemonietheorie zu erinnern, doch muss die Dekonstruktion eines »Sie« heute immer auch mit der Konstruktion eines »Wir« einhergehen.“

Milo Rau

Das eigentliche Problem der „Demonstrationen“-Ausstellung, deren Kritik letzte Woche begonnen wurde, liegt darin, daß die Ausstellungsmacher einen hochgradig verkürzten Begriff dessen haben, was eine Demonstration überhaupt ist. Das hängt natürlich mit dem coproduzierenden „Exzellencluster“ zusammen, das sich dem „Werden normativer Ordnungen“ widmet. Die Verkürzung resultiert daraus, daß Demonstrationen im wesentlichen unter dem Aspekt betrachtet werden, wie sie auf das „Werden normativer Ordnungen“ Einfluß nehmen. Mit anderen Worten: Die sozialwissenschaftliche Abstraktion erblickt in der Demonstrationen einfach nur ein Mittel zur Durchsetzung bestimmter politischer Zwecke. Aufgrund dieser Verkürzung der Demonstration auf ein Mittel sind die Autoren aus dem Exzellenzcluster nicht einmal in der Lage, politische Machtdemonstration von Protestdemonstrationen zu unterscheiden: In ihrer verkürzten Sicht geht es bei beiden um „normative Ordnungen“, im einen Fall und die bestehende, im anderen um eine zukünftige. Dabei wird völlig verkannt, daß die Inszenierung der herrschenden Mächte in der Öffentlichkeit komplett anderen Regeln gehorcht als eine Protestdemonstration. Wesentliches Unterscheidungsmerkmal: Die politische Machtdemonstration ereignet sich nicht, sie wird inszeniert. Das heißt, die öffentliche Zurschaustellung der Macht ist völlig ritualisiert, es fehlt ihr, per definitionem, jede Spontaneität. Es passiert nichts, was nicht schon in den Elementen der Inszenierung enthalten wäre.

Für einen bestimmten Typus von Protestdemonstrationen gilt das leider auch. Als Beispiel ließe sich die Brückenaktion letztes Jahr am Oberrhein anführen, mit der nach dem Unfall in Fukushima gegen das Atomkraftwerk Fessenheim in Frankreich demonstriert werden sollte. Es gab klar definierte Sammlungspunkte, an denen völlig vorhersehbare Reden gehalten wurden. Zum verabredeten Zeitpunkt sperrte die Polizei die Straße ab, die Demonstranten begaben sich nach erteilter Erlaubnis auf die Fahrbahn, marschieren zur Rheinbrücke, verweilten dort so lange, wie es die polizeiliche Genehmigung vorsah und zerstreuten sich dann (okay, ich vermute mal, daß das so ablief; ich habe nur den Anfang miterlebt und saß dann ganz schnell in Breisach in einem Straßencafé vor einem großen Eisbecher).

Das war in der Tat auch eine Demonstration, die nicht einmal ansatzweise aus dem klar gesteckten Rahmen exakt bestimmter politischer Zweckrationalität heraustrat. Sie lief genau so ritualisiert ab wie eine politische Machtdemonstration: Von A bis Z völlig vorhersehbar, durchchoreographiert bis ins Detail, so aufregend wie der alle vier Jahr stattfindende Gang zur Wahlurne. Der politische Bürger gibt seinen Unmut zu Protokoll, dieser wird registriert und fließt dann in das Handeln der politischen Klasse ein – oder eben auch nicht.

Es ist dies genau die Funktion, die die grüne Politikerkaste politischen Protestdemonstrationen zuschreiben: Der „Protest“ auf der Straße soll zwischen den Wahlgängen den politischen Willen des angeblichen Souveräns zum Ausdruck bringen und dann in der parlamentarisch-politischen Willensbildung berücksichtigt werden. Es geht keinesfalls darum, die Macht im demokratisch-parlamentarischen System in Frage zu stellen – Gott bewahre! Demonstrationen sollen eben diese Macht stärken und deren zunehmenden Legitimationsverlust abmildern, indem sie als Frühwarnsystem programmatische Neuorientierungen in Gang setzen. Wenn man eine Analogie zum Absolutismus ziehen will, dann entspricht diese Art der Demonstration der respektvoll gebeugt überreichten Petition an den Souverän mit der untertänigsten Bitte, er möge doch legitime Belange der Beherrschten berücksichtigen.

Die phantasielose Vorstellung der Exzellenzautoren läuft darauf hinaus, daß, wenn nur brav und fleißig auf diese Art und Weise demonstriert wird, sich neue normative Ordnungen herausbilden, die sich dann auf parlamentarisch-demokratischen Wege umsetzen lassen, etwa in Gestalt eines „ökologischen Umbaus der Wirtschaft“. Und so erscheint der grüne Wahlerfolg in Baden-Württemberg schließlich als glückliches Resultat einer derartiger artigen „Demonstrationskultur“. Ist es da noch verwunderlich, daß Peter Siller, der „Scientific Manager“ des Exzellenclusters „Formation of Normative Orders“ ein in der Wolle gefärbter Grüner Technokrat ist?

Tatsächlich ergibt die Ausstellung auf einmal einen Sinn, wenn man sie als Propagandaveranstaltung für grüne Politikvorstellungen begreift. Plötzlich ist es kein Wunder mehr, daß die Ausstellung sich auf zwei weit auseinanderliegende historische Epochen konzentriert. Zum einen haben wir da die Herausbildung der parlamentarischen Demokratie – von der Französischen Revolution bis zur Paulskirche als einen Schwerpunkt. Da darf dann durchaus auch Olympe de Gouges „Deklaration der Rechte der Frau und Bürgerin“ im Rahmen eines politischen Gender-Mainstreaming nicht fehlen. Dann aber werden beinahe eineinhalb Jahrhunderte voller Revolutionen und Demonstrationen übersprungen, um dann in den 80er Jahren, nach der Gründung der Grünen wieder einzusteigen.

Die Gespenster jedoch, die in den Protestdemonstrationen des übersprungenen Zeitraum umgingen, sollen der damnatio memoriae verfallen. Und damit ein Sinn von Demonstrationen, der diese nicht als legale und legitime Begleiterscheinung der parlamentarischen Demokratie begreift, sondern ganz im Gegenteil als fundamentale Herausforderung dieses Systems.

Als solche Herausforderung ist die Demonstration eben nicht bloß Manifestation legitimen Protestes, freundlicher Hinweis des Bürgers, daß er die eine oder andere politische Entscheidung der Mandatsträger nicht so richtig gut findet. Ihr Anliegen ist zugleich diffuser und konkreter. Tatsächlich ist nur einer der Katalogautoren fähig, den vollen Sinn einer Demonstration zu begreifen – Milo Rau. Es ist kein Zufall, daß er nicht dem Exzellencluster angehört und seine Vita diejenige der anderen Autoren parodiert: „Leiter des Künstler- und Forschungsnetzwerkes IIPM – International Institute of Political Murder.“ ([4], S. 460)

Rau zeigt klar auf, daß die Vorstellung von politischem Aktivismus, wie ihn sich die grünen Technokraten erträumen, „nicht viel mehr als das Hinzufügen einer weiteren Solo-Stimme im Sound­track spätkapitalistischer Subjektivierungen bedeutet.“ ([2], S. 211) Stattdessen geht es bei wirklichen Demonstrationen um etwas völlig anderes, wie er anhand der zapatistischen Bewegung zu zeigen versucht, nämlich um

„Geschichtsschreibung nach vorne als Inszenierung des Geschichte-Machens selbst – das dem Faktischen entgegengeschleuderte »Ya basta«, die Eröffnung eines alternativen und sehr realen gesellschaftlichen Handlungsraums.
So war der zapatistische Aufstand eine groß angelegte Demonstration für einen an der guten alten Avantgarde-Forderung nach der Verschmelzung von Kunst und Leben, Symbolpolitik und Alltag orientierten utopischen Aktivismus.“ ([2], S. 211)

Eine Demonstration ist eben nicht nur das Mittel, auf das sie die Exzellenzautoren reduzieren wollen: In deren beschränkter Sichtweise soll sie eine Botschaft an diejenigen senden, die über die gesellschaftliche Entscheidungsgewalt verfügen. Tatsächlich ist dies aber diejenige Funktion einer Demonstration, die am ehesten vernachlässigt werden kann. In erster Linie richtet sich die Demonstration als politisches Medium an die Teilnehmer selbst, in zweiter Linie an potentiell Verbündete und erst am Ende an die politischen Machthaber. Es ist ihr wesentlich, daß sie die Vereinzelung der Individuen durchbricht, ihre in der Vereinzelung gefühlte Ohnmacht überwindet und ein Kollektiv konstituiert, das mehr ist als die Summe seiner Teile. Wo dies gelingt, hat das Ganze ein durchaus exstatisches Moment, das die Demonstration dann zu einem Ereignis macht – im Gegensatz zur Inszenierung der Macht.

Der neben Raus Text einzig ansatzweise brauchbare Aufsatz im Katalog versucht, diesen Ereignischarakter der Demonstration durch den Begriff des „Karnelvalesken“ zu fassen. Damit sind Sønke Gau und Katharina Schlieben zwar einen entscheidenden Schritt weiter als die Autoren des Exzellenzclusters, scheitern aber letztlich doch daran, daß sie das Karnevaleske der Demonstration wieder rein instrumentell betrachten, es auf eine Taktik reduzieren, die

„an Stelle direkter Konfrontation, die durch die Ordnungsmacht leichter zu kontrollieren ist, eher auf subversive, lustvolle, oft ästhetische und/oder performative Strategien der der Umdrehung, Entstellung und Unterwanderung setzt.“ ([1], S. 95)

Das ist zweifellos richtig, doch wird dadurch der Ereignis- bzw. Happening-Charakter ignoriert, der die Demonstration zu einer prägenden Erfahrung für die Teilnehmenden macht. Wir müssen uns nur an die Provo-Demonstrationen, die aus den Happenings von Rober Jasper Grootveld hervorgingen, erinnern. Die Demonstrationen vor allem der 60er Jahre hatten den Anspruch, die Akteure selbst zu verändern. Es ging nicht um diesen oder jenen Mißstand, sondern um ein aufregenderes, nicht von Konventionen und Langeweile geprägtes Leben. Und gerade darin liegt der potentiell „performative“ Charakter der Demonstration – den die Exzellenzautoren zwar ständig beschwören, aber nicht begreifen.

Der einzige, der diese doppelte Bewegung der Veränderung begreift und thematisiert, die Selbstveränderung, die die politische Veränderung mit einschließt und umgekehrt, ist eben Milo Rau. Bei ihm tauchen auf einmal Namen aus der Epoche auf, die von den Ausstellungsmachern dem Vergessen überantwortet werden soll – Lenin auf der einen Seite, VALIE EXPORT auf der anderen. Ihre Erwähnung bei Rau hat symbolischen Charakter, sie sind als Antipoden mythische Repräsentanten einer Revolution, die nicht zwischen Politik und Kunst unterscheidet. Rau geht es darum, wie Lenin „eine abstrakte Vision einer »besseren Gesellschaft« zu haben“ und sich wie VALIE EXPORT „die gegebenen schlechten Zustände analytisch oder performativ gemäß der eigenen individuellen Position anzueignen“. Er hat keine Angst vor großen Worten:

„Politische Kunst ist heute die Synthese aus diesen beiden Bewegungen und bedeutet schlicht und einfach die konsequente Entfaltung dessen, was ist, und damit dessen, was sein könnte. Es geht um die Offenlegung der revolutionären Qualität, des utopischen Als-Ob der Gegenwart und der in ihr angelegten tiefgekühlten Handlungsoptionen.“ ([2], S. 212)

Unabhängig davon, ob man Rau nun im Detail folgen will oder nicht – er hat jedenfalls einen deutlich klareren Blick auf die Möglichkeiten, die im Medium der Demonstration angelegt sind als die Technokraten des Exzellenzclusters. Und deswegen versteht er auch den möglichen Zusammenhang von Kunst und Demonstrationen völlig anders als die Ausstellungsmacher.

Und genau damit, liebe Leser, wird nächste Woche diese Tirade gegen eine von Grund auf mißlungene Ausstellung abgeschlossen, wenn ich mich darüber aufrege, daß die Kuratorinnen der Ausstellung erklären:

„Von Beginn an lag der Fokus […] auf den künstlerischen und ideengeschichtlichen Auseinandersetzungen mit dem Thema »Demonstrationen«, auf dem Widerhall, den politische Ereignisse in ästhetischen Werken erzeugen.“ ([3], S. 40)

Literaturverzeichnis

[1] Gau, S. & Schlieben, K.: „Smart Mob, Flash Mob, Mob – Der Modus des Karnevalesken zwischen politischer Aktion, Lustprinzip und Spektakel“, in: Frankfurter Kunstverein und Exzellenzcluster “Die Herausbildung normativer Ordnungen” der Goethe-Universität Frankfurt am Main (Hg.), Demonstrationen. Vom Werden normativer Ordnungen, Nürnberg 2012.

[2] Rau, M.: „Die Revolution hat tatsächlich stattgefunden“, in: Frankfurter Kunstverein und Exzellenzcluster “Die Herausbildung normativer Ordnungen” der Goethe-Universität Frankfurt am Main (Hg.), Demonstrationen. Vom Werden normativer Ordnungen, Nürnberg 2012.

[3] Witt, S.; Peters, B. & Baum, F.: „Veröffentlichte Unruhe“, in: Frankfurter Kunstverein und Exzellenzcluster “Die Herausbildung normativer Ordnungen” der Goethe-Universität Frankfurt am Main (Hg.), Demonstrationen. Vom Werden normativer Ordnungen, Nürnberg 2012.

[4] Frankfurter Kunstverein und Exzellenzcluster “Die Herausbildung normativer Ordnungen” der Goethe-Universität Frankfurt am Main (Hg.), Demonstrationen. Vom Werden normativer Ordnungen, Nürnberg 2012.

“Demonstrationen”

„In Demokratien erfährt die imaginäre Struktur der Macht nur in dem Maße eine Negation, wie sie zugleich als solche bewahrt wird.“

Dirk Setton

Ich muß ja gestehen, daß ich ganz grundsätzlich voreingenommen bin, wenn es um universitäre „Exzellenzcluster“ geht. Schon der Name! Ich kann auch belegen, daß es sich dabei nicht um bloßes Ressentiment handelt (das auch), sondern daß sich dieses Ressentiment auf konkrete Erfahrungen stützen kann. Es begab sich vor ein, zwei Jahren, daß ein französischer Genosse das Glück (oder Pech) hatte, eines seiner Bücher in einem renommierten deutschen Verlag veröffentlicht zu bekommen (sie hatten das Buch wohl nicht verstanden). Daraufhin lud ihn das „Freiburg Institute for Advanced Studies“ zu einem Vortrag im Rahmen eines Colloquiums ein. Ich begleitete ihn zusammen mit einer anderen guten Genossin und betrat nach langen Jahren wieder einmal die heiligen Hallen der Alma Mater – ich hätte es besser nicht getan.

Schon zu meiner Zeit war die Universität voller aufgeblasener Schnösel, aber dieses Exzellenzcolloquium schoß den Vogel ab. Über den Inhalt der Diskussion breitet man sowieso besser den Mantel des Schweigens. Noch lustiger allerdings war das Gebaren der Exzellenz-Studenten. Der Genosse, der eigentlich recht gut Deutsch kann, hatte gebeten, auf Französisch antworten zu dürfen, weil er sich auf Deutsch nicht hinreichend präzise ausdrücken könne; und wir boten an, die Antworten ins Deutsche zu übersetzen. Einer der Exzellenz-Clusteraner warf dann in die Runde, es würden doch alle Französisch verstehen, oder? Keiner wagte es, sich die Blöße zu geben und zu gestehen, daß er doch lieber eine Übersetzung hätte. Und so entspann sich eine skurrile Diskussion, bei der (vorsichtig geschätzt) mindestens die Hälfte des Publikums (und mit Sicherheit der Co-Referent) die Antworten nicht verstand. Die absolute Krönung war dann noch, als einer meinte, er müsse seine Exzellenz dadurch zur Schau stellen, daß er seine Frage aus unerfindlichen Gründen auf Englisch stellte – obwohl der französische Gast mindestens genauso gut Deutsch wie Englisch sprach.

Warum diese abschweifende Einleitung über die Absurditäten deutscher Exzellenz-Initiativen? Nun, vor zwei Wochen besuchte ich eine wohlwollend besprochene Ausstellung im Frankfurter Kunstverein mit dem Titel „Demonstrationen“. Da, wie die regelmäßigen Leserinnen dieses blogs wissen, das Verhältnis von Politik und Kunst zu meinen Hauptinteressensgebieten gehört, schien mir das Vorhaben interessant genug, um einmal wieder ein Wochenende in Frankfurt zu verbringen. Die Zugfahrkarten waren gekauft, das Hotel gebucht, als ich erstmals die Homepage des Frankfurter Kunstvereins aufsuchte und feststellen mußte, daß die Ausstellung in Zusammenarbeit mit einem „Exzellenzcluster“ der Universität Frankfurt erarbeitet wurde. Mir schwante sofort Übles. Und in der Tat, mein Gefühl trog nicht. Nach dem Besuch der Ausstellung war mein erstes Urteil: Thema komplett verfehlt. Wie kann man über politische Demonstrationen und Kunst eine Ausstellung machen, und dabei sowohl die Zeit um den ersten Weltkrieg wie die 60er und 70er Jahre komplett ignorieren?

In einem Anfall von Masochismus legte ich mir dann, weil klar war, daß ich hier im Blog über die Ausstellung herziehen würde, noch den Katalog zur Ausstellung zu. Bei dessen Lektüre wurde mir dann allerdings bewußt, daß das, was ich als Versäumnis der Ausstellung angesehen hatte, zur Intention der Ausstellungsmacher gehörte. Doch dazu nächste Woche mehr.

Als amuse gueule möchte ich auf den wirklich amüsanten Aufsatz von Dirk Setton („lehrt Philosophie an der Goethe-Universität Frankfurt am Main und ist wissenschaftlicher Mitarbeiter im Exzellenzcluster »Die Herausbildung normativer Ordnungen«“ ([3], S. 461)) hinweisen. Ein ähnlich sinnfreier Aufsatz ist mir noch selten untergekommen. Der Katalogtext trägt den Titel „Kraft des Bildes. Bemerkungen zur imaginären Konstruktion politischer Herrschaft“. Was, um Gottes willen, soll die „imaginäre Konstruktion politischer Herrschaft“ sein? Nun, Sutton meint damit nicht eine „imaginäre“, das heißt, nur ausgedachte Konstruktion politischer Herrschaft, sondern die Konstruktion politischer Herrschaft durch das Bild.

Diese Verhunzung der Sprache ist bei Setton Programm – zum alleinigen Zweck, die Dürftigkeit seiner Gedankengänge zu kaschieren. Allen sprachlichen Brimboriums entkleidet, ist seine These die, daß Herrschaft nie wirklich absolut ist, da weder Überzeugung noch Gewalt ausreichen, totale Herrschaft ausüben zu können. Diese Lücke zwischen Anspruch und Wirklichkeit absoluter Macht muß, so Setton, durch bildliche Inszenierung überdeckt werden. Allerdings sagt er das nicht in dieser Banalität, sondern so:

„Akte der politischen Bestimmung situieren daher auf struktureller Ebene ihr Subjekt in der Position eines Begehrens nach universaler Wirksamkeit – nach dem »Absoluten der Kraft«, das ihnen dann eignet, wenn sie allgemeine Zustimmung oder allgemeinen Gehorsam aktuell genießen. Bestimmend wird dieses Begehren für das Feld des Politischen aber insofern, als seine Befriedigung unmöglich ist. Weder lässt sich auf diskursivem Weg eine vollständige aktuelle Zustimmung, noch durch bloßen Zwang ein totaler Gehorsam erreichen. Das Begehren ist daher dem apriorischen Verlust seines Objekts wesentlich verhaftet.“ ([2], S. 222)

Auf diese Art und Weise schwurbelt der Text über sieben Katalogseiten vor sich hin und versteigt sich in Thesen, die, wenn man sie halbwegs verständlich paraphrasiert, ihre Hohlheit sofort demonstrieren. Für den Absolutismus des 17. und 18. Jahrhunderts mag Settons These zutreffen (auch wenn ich da Einwände hätte); er versucht das anhand von Hyacinthe Rigauds Bildnis Ludwig XIV nachzuzeichnen. Deutlich gewagter ist es allerdings, wenn er behauptet, daß auch in modernen Demokratien eine derartige bildliche Inszenierung politischer Macht notwendig sei. Und völlig absurd wird es, wenn er versucht, das dann anhand von Bani Abidis Videoprojektion Reserved zu zeigen.

Reserved ist tatsächlich eine der besseren Arbeiten in der Ausstellung. Auf zwei Schirmen wird in Parallelmontage die Ankunft eines anonym bleibenden politischen Würdenträgers in Karachi gezeigt. Der Hauptschirm zeigt wartende uniformierte Schulkinder mit Fähnchen, Polizisten, die die Straße absperren, wartende Autofahrer im Stau, ein Empfangskomitee und einen sich langsam füllende Saal. Der kleinere Seitenschirm zeigt das Fahrzeug des Würdenträgers, das sich mit Begleitfahrzeugen und Polizeieskorte offensichtlich der Stadt nähert. Der Film bricht just in dem Moment ab, in dem sich die Ankunft tatsächlich ereignen würde.

Mir würden dazu durchaus eine Reihe von Interpretationen einfallen, allerdings nicht die von Setton. Wenn man sich wieder durch sein prätentiöse Geschwurbel durchgeackert hat, bleibt nicht mehr übrig als die Behauptung, daß es sich um eine zu Rigauds Bildnis Ludwig XIV analoge bildliche Inszenierung der Macht in demokratischen Gemeinwesen handle. Die Differenz zum Absolutismus aber sei, daß es sich um eine „Trauerarbeit“ handle, denn im demokratischen Gemeinwesen sei das Zentrum der Macht nur als Leerstelle inszenierbar. Und das soll Bani Abidis Arbeit zeigen.

An dieser Analogie stimmt nun wirklich überhaupt nichts. Es wäre ermüdend, im Detail herauszuarbeiten, was daran alles absurd ist, deshalb hier nur die offensichtlichste Fehlinterpretation: Die „Leerstelle“ der Macht ist im Film nämlich deutlich sichtbar, und zwar bewußt abgehoben vom angeblichem Souverän, dem Volk, auf einem eigenen Videoschirm. Und sie ist mit modernen Insignien der Macht ausgestattet: Limousine mit verspiegelten Fenstern, Polizeieskorte etc. Und im Gegensatz zu Rigaud ist Abidis Blick ein kritischer auf diese Macht. Von einer bildlichen Inszenierung des leeren Zentrums der Macht in der Demokratie kann beim besten Willen nicht die Rede sein.

Settons Wortschaum fällt völlig in sich zusammen, wenn man auch nur im geringsten daran rührt. Leider ist er nicht einfach eine unrühmliche Ausnahme im Katalog, sondern repräsentativ für die Mehrheit der Katalogbeiträge, zumindest wenn sie von Autoren des Exzellenzclusters kommen. Von Setton unterscheiden diese sich allerdings zumeist dadurch, daß es sich nicht um unfreiwillig komische bizarre Absurditäten handelt, sondern daß darin durchaus politische Absichten zum Ausdruck kommen. Diese hängen mit dem oben bereits angesprochenen Manko der Ausstellung zusammen, daß die versuchte Symbiose von Politik und Kunst in den 60er und 70er Jahren komplett ignoriert wird. Doch dazu nächste Woche mehr, wenn wir uns fragen, was eigentlich falsch ist an der Behauptung von Klaus Günther und Peter Siller:

„Im öffentlichen Raum regiert, sinnvoll verstanden, die Frage nach der Rechtfertigung.“ ([1], S. 25)

Literaturverzeichnis

[1] Günther, K. & Siller, P.: „Sichtbar machen – Zur Performanz im Werden normativer Ordnungen“, in: Frankfurter Kunstverein und Exzellenzcluster “Die Herausbildung normativer Ordnungen” der Goethe-Universität Frankfurt am Main (Hg.), Demonstrationen. Vom Werden normativer Ordnungen, Nürnberg 2012.

[2] Setton, D.: „Kraft des Bildes. Bemerkungen zur imaginären Konstruktion politischer Herrschaft“, in: Frankfurter Kunstverein und Exzellenzcluster “Die Herausbildung normativer Ordnungen” der Goethe-Universität Frankfurt am Main (Hg.), Demonstrationen. Vom Werden normativer Ordnungen, Nürnberg 2012.

[3] Frankfurter Kunstverein und Exzellenzcluster “Die Herausbildung normativer Ordnungen” der Goethe-Universität Frankfurt am Main (Hg.), Demonstrationen. Vom Werden normativer Ordnungen, Nürnberg 2012.

Die weißen Pläne

„Auke will seinen Weißen-Hühner-Plan zur Eröffnung der Fotoausstellung starten. Er braucht zwanzig weiße Hühner, die er sich irgendwo im nördlichsten Zipfel Nordhollands beschaffen muß.“

Hans Tuynman, Ich bin ein Provo

Die Originalität der Provos bestand darin, daß sie sich während der kurzen Zeit ihres Bestehens wirklich darum bemühten, unberechenbar zu sein. In der provotarischen Konzeption der Unberechenbarkeit spielten die „Weißen Pläne“ eine zentrale Rolle: Konkrete, direkt umsetzbare Vorschläge für die Behebung von Mißständen und die Veränderung der Gesellschaft. Der eigentliche Witz der Pläne aber war, daß nie ganz klar war, ob sie rein satirischer Natur oder ernst gemeint waren. Und so trug auch der „positive“ Teil ihrer Programmatik zur Verunsicherung, die die Provos in die Gesellschaft tragen wollten, bei.

Zweifellos ernst gemeint war der „Weiße Frauen Plan“, den Irène Van de Wetering entwickelte. Hans Tynman schildert in seinem Buch Full Time Provo, wie alles begann:

„Ich bin mit Roel und Carla unterwegs. »Komm doch eben mit rein«, sagt Roel, »es ist jemand da mit einem Plan.«
»Wer?« frage ich.
»Du kennst sie nicht, Sie will irgendwas mit Sexualität.«
»Tag«, sage ich. Sie gibt mir die Hand, was mir ein ungewohntes Gefühl beschert.
Dann wird sie herzerwärmend offen:
»Die sexuelle Aufklärung ist bis dato lächerlich. Das muß anders werden.«
Ich nicke lebhaft. […]
»Was denkt Provo darüber?« fragt sie.
»Provo steht hinter dir«, versichere ich ihr feierlich. […]
»Was kann ich tun?« fragt sie mit überraschender Sachlichkeit. Zögernd beginne ich, an die Emanzipation zu glauben.
»Du ruftst jetzt die NVSH [Niederländische Vereinigung für sexuelle Reform] an«, schlage ich vor. »Du mußt ja Unterlagen haben. Statistiken über die zunehmende Anzahl lediger Mütter. Dann solltest du die Kinderheime anrufen. Angaben über Personalmangel und so.«
Dann dürftest du sehr böse werden, denke ich. »Die Zunahme der unehelichen Mütter beweist, wie notwendig eine bessere sexuelle Aufklärung ist, nicht wahr, und dann stellst du eben einen Plan auf. Anschließend mußt du in den Gemeinderat gewählt werden, um diesen Plan zu verwirklichen.« […]
Sie macht sich Notizen. »Bist du ledige Mutter?« frage ich zur Sicherheit.
»Nein, ich bin richtig verheiratet. Hausfrau mit Kindern.«
Leute, denk ich, es gibt noch Hoffnung.“ ([6], S. 94ff)

Natürlich wirkt Tuynmans paternalistisches Gehabe heute mehr als antiquiert – dennoch zeigt die beschriebene Szene sehr deutlich, was allein die Existenz von Provo bewirkte: Daß Menschen beschlossen, Dinge, die sie an der Gesellschaft störten, nicht mehr als unabänderlich und gegeben zu akzeptieren. Eine Woche später stand van de Wetering auf Platz zwei der Provo-Liste für die Wahlen zum Amsterdamer Gemeinderat. Tatsächlich gewannen die Provos einen Sitz, den van de Wetering für ein Jahr lang einnahm, da die Provos ein Rotationsprinzip beschlossen hatten, um der Verfestigung von Machtstrukturen entgegenzuwirken.

Mehr satirischer Natur war der „Weiße Hühner Plan“. Was im Deutschen der Bulle, ist im Niederländischen das „Kip“, das Hühnchen: Ein Spitzname für die Polizei. Im Flugblatt zum „Weißen Hühner Plan“, das sich besorgt um das Image der Polizei zeigte, heißt es:

„Die Gesellschaft der Freunde der Polizei schlägt folgendes Programm vor: Aus den blauen Hühnern werden weiße Hühner. Sie zeigen dies dadurch, daß sie eine weiße Uniform tragen. Die GFP akzeptiert eine Übergangsperiode, während der blaue Mützen durch weiße ersetzt werden. Das weiße Huhn wird das weiße Fahrrad benutzen. […] Das weiße Huhn ist unbewaffnet und wird stattdessen eine Tüte mit Verbandszeug, Aspirin, Streichhölzern und kleinen Orangenschnitzen mit Hühnerfleisch bei sich tragen.“ ([1], S. 33)

Die blauen Hühner erweisen sich allerdings als äußerst beratungsresistent. Tuynman berichtet in Full Time Provo:

„Auke hat sich zum kommandierenden General aufgeworfen im Kampf um friedliche Kommunikation mit der Polizei. Ein Polizist hat sich besonders weit in die wartende Menge gewagt. Wir umzingeln ihn und versuchen, ihm den Weiße-Hühner-Plan zu überreichen. Auke bricht einen persönlichen Zweikampf vom Zaun und verfolgt ihn, wobei er einen Wortschwall über ihn ausschüttet, der die sozjale Funkzion der Polizei verdeutlichen soll. Einen Augenblick scheint es so, als finge der Polizist an zuzuhören, dann aber zieht er entschlossen den Gummiknüppel und schlägt Auke ins Gesicht. Ein »Ungenügend« für die Polizei, konstatiere ich düster. Jetzt entbrennt der Kampf auf einem anderen Niveau.“ ([6], S. 44)

Offensichtlich war dem „Weiße-Hühner-Plan“ kein durchschlagender Erfolg beschieden. Allerdings wird in ihm auf den berühmtesten aller „Weißen Pläne“ angespielt. Das „weiße Fahrrad“, auf dem das „weiße Huhn“ fahren soll, bezieht sich auf den von Luud Schimmelpennink entwickelten „Weißen Fahrradplan“. Dieser Plan war so simpel wie genial:

„Dreißig Genossen malten ihre Fahrräder weiß an und machten publik, daß jeder sie benutzen könne. Die einzige Bedingung war, daß die Leute, nachdem sie ihre Fahrt beendet hatten, die Fahrräder für den nächsten, der sie benutzen wollte, auf der Straße stehen lassen sollten.“ ([5], S. 227)

Man sollte meinen, daß dieser Aktion jeder provokative Charakter fremd gewesen wäre. Doch weit gefehlt:

„Die Idee verbreitete sich sehr schnell, bis die Fahrradhersteller, die Versicherungen und die Polizei einschritten. Die Polizei beschlagnahmte die Fahrräder unter dem Vorwand, daß sie »Gefahr liefen, gestohlen zu werden«.“ ([5], S. 227)

Tatsächlich gab es in Amsterdam ein Gesetz, das Fahrradbesitzer verpflichtete, ihr Fahrrad abzuschließen, wenn sie es auf der Straße stehen ließen. Der Grund dafür war natürlich, daß die Polizei möglichst wenige Anzeigen wegen Fahrraddiebstahls bearbeiten wollte; die Provos sahen darin jedoch insofern ein Problem, als daß damit die Öffentlichkeit unter Generalverdacht gestellt wurde. Insbesondere Roel van Duyn vertrat die Auffassung, daß gegenseitige Hilfe und Respekt eher der menschliche Normalzustand seien, nicht die Pathologie eines bürgerlichen Egoismus (er führte das später in seinem Buch Die Botschaft eines weisen Heinzelmännchens ([2]) aus, das sich vor allem auf Kropotkins Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt ([4]) berief). Man mag das als naiv abtun, doch zumindest war das ein Versuch, praktisch am bürgerlichen Eigentumsbegriff und Egoismus zu rütteln.

Tatsächlich muß man den „Weißen Fahrradplan“ nicht nur nach seiner Praktikabilität beurteilen (die gar nicht so schlecht ist, wie ähnliche Konzepte in Frankreich zeigen, die angesichts des drohenden Verkehrskollapses der Innenstädte umgesetzt werden), sondern vor allem in ihrem Symbolcharakter. Und dieser beschränkte sich nicht allein im Bezug auf die anarchistische Tradition; der Plan stellt eine direkte Verbindung zu Grootvelds Happeningaktionen her. Man muß sich nur die begleitende Provokatie 10 anschauen:

Hier wird Grootvelds Beschriftung von Zigarettenreklamen mit Kanker (Krebs) wieder aufgenommen, nun aber bezogen auf Autoabgase. Und so wie es bei Grootveld nicht in erster Linie um die Gesundheit ging, sondern primär um die Kritik an einer sinnlosen Abhängigkeit von Konsumgütern, für die sogar gesundheitliche Schädigungen in Kauf genommen werden, so auch in Bezug auf das Auto.

Wir haben es also nicht nur mit einem praktisch-politischen Projekt zu tun, sondern mit einer Aktion, die eine Reihe von Bezügen herstellt, die weit über den Vorschlag einer originellen Form öffentlichen Nahverkehrs hinausgeht. Es geht nicht um technische Planung, sondern um ein Netz symbolischer Beziehungen; nicht um die Lösung eines verkehrstechnischen Problems, sondern um mögliche neue Erfahrungen. Im Kern handelt es darum, durch die Aktion festzementierte Werte und Denkmustern in Frage zu stellen und aufzubrechen.

So betrachtet erinnert der „Weiße Fahrradplan“ mehr an künstlerische Konzepte als an einen konkreten Vorschlag zur Verkehrsplanung – obwohl er letzteres auch ist. Tatsächlich geht die Bedeutung des „Weißen Fahrradplans“ weit über die bereits angerissenen Bezüge hinaus. Es geht in ihm um nichts weniger als um eine Infragestellung dessen, was öffentlicher Raum ist, wer ihn wie definiert und sich aneignet. Künstlerische und politische Strategien überlagern sich, ergänzen sich gegenseitig und setzen einen Prozeß in Gang, der über die Vorstellung von Kunst als Produktion eines „Werkes“ hinausgeht. Doch das wird Thema eines Textes in ein oder zwei Wochen sein.

Nächste Woche wird sich dieser Blog kurzfristig einem aktuellen Thema zuwenden, nämlich einer aktuellen Ausstellung in Frankfurt zum Thema „Demonstrationen. Vom Werden normativer Ordnungen“. Freuen Sie sich also darauf, daß der Alte Bolschewik bullshit wie den folgenden auseinandernimmt:

„Die in der Ausstellung gezeigten Bilder, Installationen und Performances lassen sich als eine ästhetische Verfremdung der Performanz im Werden normativer Ordnungen verstehen.“ ([3], S. 20)

Literaturverzeichnis

[1] [Auke Boersma]: „White Chicken Plan“, in: Stansill, P. & Mairowitz, D. Z. (Hg.), By Any Means Necessary. Outlaw Manifestos and Ephemera 1965-70, Harmondsworth 1971.

[2] van Duyn, R., Die Botschaft eines weisen Heinzelmännchens – Das politische Konzept der Kabouter, Wuppertal 1971.

[3] Günther, K. & Siller, P.: „Sichtbar machen – Zur Performanz im Werden normativer Ordnungen“, in: Frankfurter Kunstverein und Exzellenzcluster “Die Herausbildung normativer Ordnungen” der Goethe-Universität Frankfurt am Main (Hg.), Demonstrationen. Vom Werden normativer Ordnungen, Nürnberg 2012.

[4] Kropotkin, P., Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt, Leipzig 1908.

[5] Schubert, J., „Revolution and white bikes“, in: Anarchy, Jg.6 (1966), Nr.66 (August 1966), S.225 – 228.

[6] Tuynman, H., Ich bin ein Provo – Das permanente Happening, Darmstadt 1967.