Marxismus und Feminismus (3)

Nach der Pause wurde ging es bei der Diskussion der Freiburger Frauengruppe mit Herbert Marcuse im Jahr 1976 deutlich unverkrampfter zu. Mehr Frauen beginnen, sich zu beteiligen und die Standpunkte gegen Marcuse werden vehementer verteidigt.

Und noch ein Hinweis: Ich habe diesmal mehr redigiert als im ersten und zweiten Teil, einfach um die Lesbarkeit des Gesprächs zu erhöhen, auch wenn dadurch die Unmittelbarkeit des Ausdrucks etwas zu kurz kommt.

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Geli: Ich möchte im Zusammenhang mit der Frage der Revolution nochmal an ihr 2-Stufen-Modell dieser Revolution anknüpfen, daß in der 1. Stufe im Rahmen des Kapitalismus die totale ökonomische uns soziale Gleichberechtigung der Frau hergestellt werden soll und dann in dem Moment, in dem die Frau dann in den entsprechenden gesellschaftlichen Positionen ist, dann soll sie ihre spezifisch femininen Eigenschaften einbringen, um mittels derselben diesen Kapitalismus in etwas zu transformieren, was Sie den femininen Sozialismus nennen. Stellt sich das für Sie so dar, daß eigentlich jetzt nur noch die Frauen die Revolution machen sollen, oder welche Aufgaben könnten Sie sich denken, daß die Männer sie übernehmen? Oder umgekehrt formuliert: Warum beschäftigen Sie sich gerade mit dem Teil, den die Frauen für die Revolution tun können, und wenden sich nicht der Frage zu, was die Männer tun könnten, um ihr Teil dazu beizutragen bzw. ihre destruktiven Qualitäen zu verändern?

Marcuse: Beide Entwicklungen setzen Veränderung innerhalb der bestehenden Gesellschaft voraus. Das heißt, hier kommen wir unmittelbar auf das Problem Frauenbewegung und Revolution. Ist eine separate revolutionäre Frauenbewegung, neben der – was sie auch immer sein mag – existierenden revolutionären Bewegung notwendig? Und die Antwort, die ich zu geben versucht habe, war: Sie ist notwendig, weil wenigstens die Chance besteht, daß durch den steigenden Anteil der Frauen an der allgemeinen gesellschaftlichen Befreiung genau die Qualitäten Destruktion und Aggression, die sich auch in der Revolution erhalten und weiter pervertiert haben, vielleicht ein Gegengewicht finden würden.

Geli: Da stellt sich für mich ein zusätzliches Problem, und zwar die femininen Qualitäten, die für Sie das Neue an dieser Revolution ausmachen sollen, das sind ja eigentlich historisch entstandene Qualitäten, die in einem bestimmten Herrschaftszusammenhang entstanden sind, und in diesem Herrschaftszusammenhang stellt die Frau ja den unterdrückten Teil dar. Sie sagen jetzt, diese weiblichen Eigenschaften, die dann auch in der Revolution die große Rolle spielen sollen, stellen deshalb, weil sie die Qualitäten von Unterdrückten sind, ein nicht repressives Potential dar. Und da stellt sich für mich die Frage, und das ist, glaube ich, auch für diesen Prozeß der Revolution wichtig, ob da nicht ein ganz großer Unterschied besteht zwischen Qualitäten, die jemand hat, der unterdrückt ist, und Qualitäten, die jemand haben müßte, der jetzt ein der Herrschaft entgegengesetztes Potential darstellt.

Marcuse: Da muß ich etwas fragen. Habe ich wirklich gesagt, daß die Frauen eine – sagen wir mal – emanzipatorische Qualität an sich darstellen, weil sie unterdrückt wurden? Das scheint mir nun allerdings eine Formulierung, die ich zurücknehmen müßte. Oder wie in Ihrem Text gesagt, ist es eine sehr undialektische Formulierung, denn das ist durchaus nicht notwendig. Habe ich das wirklich gesagt? Es ist natürlich auch möglich, daß der Herr Interviewer das… – jedenfalls ist das sicher nicht mein Wein. Ist das aus dem Interview ? [wird bejaht] Habe ich das wirklich gesagt? – Also jedenfalls meine ich es nicht. Was ich meine, ist, daß diese Unterdrückung der Frauen dadurch noch etwas Spezifisches hatte, weil sie in Formem vorgenommen worden ist, die jedenfalls nicht identisch sind mit der allgemeinen Unterdrückung. Da liegt ein doppeltes Potential vor.

Geli: Das Problem bleibt aber meiner Meinung nach trotzdem bestehen, wie jetzt die weiblichen Qualitäten, die Frauen in der bestehenden Gesellschaft entwickeln, und die tatsächlich den Charakter haben, daß sie die Frauen der Herrschaft gefügig machen, wie diese Qualitäten jetzt in den revolutionären Prozeß umgesetzt werden können in solche Qualitäten, die die Frauen dazu befähigen, auch aggressiv ihre Interessen durchzusetzen. Dieser qualitative Sprung, der muß ja irgendwo bei den Frauen vor sich gehen, wenn das so ablaufen kann, wie Sie sich das vorstellen.

Marcuse: Eine konkretere Weise, unter der ich mir das vorstellen kann, wäre z.B. eine Politisierung der Frauenbewegung, ausgerichtet auf so konkrete Fälle wie Weiterausbau atomarer Institutionen und Betriebe, Proteste gegen bestimmte Akte imperialistischer Politik, Proteste organisiert als politische Proteste gegen repressive Gesetzgebung im Innern u.s.w. Aber spezifisch organisiert und durchgeführt und die Schlagworte spezifisch geschrieben von Frauen.

Margot: Ich hatte vorhin den Eindruck, daß da einige ein dringendes Bedürfnis hatten, einige Fragen loszuwerden, und ich kann mir nicht vorstellen, daß das plötzlich nicht mehr vorhanden sein sollte. Also ich selbst finde, daß es jetzt sehr auf den theoretischen Rahmen zu gehen scheint. Ich glaube, daß da praktische Erfahrungen auch nicht schlecht wären.

Hörerin: Ich wollte gerade da anschließen, was Sie in der großen Diskussion über den § 218 sagten. Da sind die Frauen zum ersten Mal wirklich politisiert worden. Da haben sich tatsächlich bestehende Frauenverbände geäußert, haben ihre Meinung gesagt. Es haben Demonstrationen stattgefunden.

Marcuse: Wann und wo war das? Ich habe es nicht verstanden.

Hörerin: Beim § 218 in langen Diskussionen, die jetzt in den vergangenen Jahren passiert sind, da sind zum ersten Mal Frauen wirklich politisch geworden. Das Schlimme ist, daß wir einen ganz starken Rückschlag einstecken mußten. Ich merke es an mir selber. Das ist eine Erfahrung, die einen zunächst einmal umhaut. Wir dürfen dabei nicht stehenbleiben, das ist doch ganz klar. Ich wollte nur sagen: Da haben wir’s mal an einem eigenen, uns angehenden Problem erreicht, daß wir uns politisiert haben, das heißt, politisch aktiv geworden sind, nur als Beispiel zu dem, was Sie eben sagten.

Marcuse: Ja, aber der Rückenschlag der Frustration, oder was des immer auch gewesen sein mag, ist ja nicht in diesen Bewegungen auf die Frauen beschränkt, sondern ist ja genau so gut bemerkbar und sehr stark sogar in allen Emanzipationsbewegungen. Ich meine, es hat sich eben herausgestellt, daß das System unendlich viel stärker ist, als wir angenommen haben, und früher oder später müssen wir uns nicht damit abfinden, aber das in Rechnung stellen, realistisch analysieren, wie das gekommen ist und analysieren, wie man da rauskommt. Das ist nichts Spezifisches für die Frauenbewegung.

Dagmar: Da möchte ich aber jetzt gerade nochmal was anfügen, das interessiert mich jetzt: Sie sagen, das System hat sich als sehr viel stärker erwiesen, als Sie erwartet haben, und wir müssen wirklich danach fragen, woran das unter anderem liegt. Da kommt mir wieder der Gedanke an die Privatheit, die Sie ja irgendwie doch immer noch hochhalten. Und wenn ich an bestimmte Dinge denke, die sich in der Privatheit in der Familienatmosphäre abspielen, dann sehe ich darin einen der Gründe, warum dieses System sich als so stark erweist. Mir fällt als Beispiel, als ganz prägnantes Beispiel für mich ein, weil ich das selber eben auch ganz stark erlebt habe und immer wieder erlebe, daß innerhalb einer Familie die Probleme, die Eltern miteinander haben, sei es in der Sexualität oder in anderen Bereichen, niemals vor den Kindern ausgetragen werden, und daß diese Kinder dann, speziell Mädchen, mit ganz bestimmten Erwartungen in eine Ehe hineinrennen und feststellen, halt, es gibt ja doch Probleme, und diese Probleme habe ich aber als Kind an meinen Eltern nie festgestellt, also ist da irgendwas faul, also bin ich irgendwo falsch gepolt, und schon haben wir wieder ein Schuldbewußtsein, das sich am ehesten bei den Frauen zeigt; denn die Frau ist ja dazu da, überhaupt eine intakte Familie herzustellen und auch zu erhalten. Also wieder dieses große Schuldbewußtsein bei der Frau, die dann wieder versucht, das zu kompensieren, indem sie ihren Kindern wieder etwas Intaktes vorspielt. Und so geht dieser Kreislauf immer weiter. Und das ist auch der Grund, warum ich diese Privatheit als systemerhaltend betrachte und als sehr gefährlich ansehe. [Beifall]

Marcuse: Ich würde nicht sagen die Privatheit, weil für mich eine freie Gesellschaft, wie ich sagte, ohne Privatheit undenkbar ist. Leider ist sie nicht undenkbar, es wäre eben eine totalitäre Gesellschaft. Genau da paßt der Begriff des Totalitarismus, die Aufhebung der Privatsphäre. Genau das ist die Grundeigenschaft des Totalitarismus.

Hörerin: Ich erinnere mich genau, daß Sie gestern gesagt haben, man darf nicht Familie mit Privatheit gleichsetzen, Sie haben gestern gesagt, daß die Familie ein systemstabilisierender Faktor für den Spätkapitalismus ist. Es ist das Merkwürdige gewesen, daß im Faschismus, das heißt dem Nationalsozialismus, versucht worden sei, die Familie kaputtzumachen. Im Spätkapitalismus wiederum, hatten Sie gestern gesagt, daß die Familie ambivalenten Charakter habe. Man kann sie dann weder als positiv oder negativ schlechthin sehen. Und was Sie sagten, das würde schon zusammenstimmen. Natürlich stabilisieren Besitzverhältnisse die traditionelle Familie, auch mit den hierarchischen Verhältnissen. Das stabilisiert, aber das kann man nicht mit Privatheit schlechthin gleichsetzen. Ich habe Sie so verstanden, daß es in einer sozialistischen Gesellschaft ja nie völlig gelöste Probleme geben könne. Man kann es zwar miteinander besprechen, in der Gruppe Dinge besprechen, aber die Lösung im Konflikt muß man doch selbst durchmachen.

Dagmar: Na ja, ich meine, die Sache geht ja noch weiter. Privatheit und untereinander in kleinen Gruppen oder unter Freunden Dinge, Probleme besprechen. Da gibt es ja spezielle Probleme. Wozu die immer in so kleinem Rahmen halten; denn wir wissen doch alle, daß wir alle so ziemlich die gleichen Probleme haben. Warum soll man über diese Dinge nicht offen reden?

Hörerin: Das muß man meiner Meinung nach auch gar nicht. Nur dadurch, daß wir sie in großem Rahmen besprechen, dadurch sind sie noch nicht gelöst. Ich muß trotzdem den Prozeß durchmachen, auch wenn man darüber redet, selbst in der größeren Gruppe. Aber trotzdem werde ich das immer wieder durchmachen müssen. Den gefühlsmäßigen Prozeß muß ich durchmachen. Ich kann es nur besprechen und objektivieren. Ich denke, daß das den anderen auch nicht anders geht.

Dagmar: Ich kann mir ganz gut vorstellen, daß die Form der Eifersucht, wie sie heute existiert, irgendwann vielleicht gar nicht mehr gibt, wenn es diese strenge Privatheit in dem Maße auch nicht mehr gehen wird. [Beifall]

Marcuse: Jetzt kommen wir – glaube ich – auf den wichtigsten Punkt, der gestern nicht genügend diskutiert worden ist. Erstens mal würde ich nie Familie und Privatsphäre gleichsetzen. Die Familie kann oder kann nicht ein Teil der Privatsphäre sein, aber sie ist sicher nicht das, was die Privatsphäre ausmacht. Dazu gehört, was wir jetzt mal ganz provisorisch als Liebesverhältnisse außerhalb der Familie bezeichnen wollen. Wiederum muß ich sagen, und was mich anbetrifft, spreche ich jedenfalls vollkommen frei, ohne Angst zu haben, mich der Lächerlichkeit auszusetzen. Daran bin ich zu sehr gewöhnt; des schadet mir nichts mehr. Eine Gesellschaft, in der Liebesverhältnisse von Anfang an Objekte der Diskussion, der Analyse u.s.w. werden, wäre für mich auch wieder keine freie Gesellschaft, sondern nur eine Gesellschaft, die eine Form des Managements und der Organisation durch andere Formen ersetzt. Das ist, was ich eigentlich meine.

Dagmar: Ja, Sie sagen in Ihrem Aufsatz, daß Sie sich in jeder Gesellschaftsform, die Sie sich vorstellen können, diese Schwierigkeiten in Zweierbeziehungen geben wird, daß Sie sich nicht vorstellen können, daß es eine Gesellschaftsform gibt, wo es keine Probleme gibt, daß also meinetwegen eine Frau zwei Männer liebt oder jemand zwei Frauen.

Marcuse: Wie Sie gesagt haben, das ist das Problem der Eifersucht. Wie ist das gesellschaftlich lösbar?

Dagmar: Ich kann mir das schon vorstellen. Zum Beispiel werden in unserer Gesellschaft Zweierbeziehungen so erlebt und gesehen, daß diese immer noch sehr stark mit Besitzanspruch zu tun haben. Und wenn wir imstande sind, das abzubauen – wozu dann auch wiederum das Problem oder die Frage der Solidarität unter Frauen gehört und wie sich dieses Konkurrenzverhalten der Frauen untereinander damit vielleicht irgendwann verflüchtigen würde – dann finde ich, würde das diesen Besitzanspruch oder dieses Verständnis von Zweierbeziehungen schon ändern.

Marcuse: Das ist meiner Meinung nach eine allzu unvermittelte Abschiebung erotisch-triebmäßiger Probleme auf Besitzverhältnisse. So unvermittelt geht das nicht. Wenn ich jemanden liebe, ist das kein Besitzverhältnis in dem Sinn, in dem ich Aktien in einem Industriebetrieb besitze, oder in dem ich andere Anteile an kapitalistischem Eigentum besitze. Das ist kein Eigentumsverhältnis. Was das ist, ist etwas unendlich viel Komplizierteres, etwas Schwierigeres, wo uns die Psychoanalyse allerdings gute Hinweise gegeben hat. Aber jedenfalls kann ich nicht sehen, wie selbst eine freie Gesellschaft den Problemkreis, den wir hier jetzt mal, ich glaube ganz günstig mit Eifersucht bezeichnet haben, also die Tatsache, daß eine Frau zwei Männer oder ein Mann zwei Frauen liebt, wie man das organisieren und durch Organisation lösen kann. Ich sehe keine.

Gerda: Haben Sie noch was dazu, dann sagen Sie’s erst. Ich hab auch noch was dazu, aber ich möchte, daß Sie es erst sagen.

Hörerin: Ich könnte mir schon vorstellen, daß Eifersucht etwas mit Gesellschaft und Besitzverhältnis zu tun hat, wenn man die Form der Eifersucht betrachtet, z.B. wenn eine Frau einen Ehebruch beging, wie es so heißt, dann war sie für die Gesellschaft geächtet, aber es war selbstverständlich, daß die – wie nennt man das? – Seitensprünge ihres Mannes als Kavaliersdelikt betrachtet wurden. Die Frau war fertig. Man braucht doch nur einmal an das 19. Jahrhundert zu denken, Effi Briest; nach zehn Jahren erfährt der Mann, was sie damals getan hat, es bleibt ihm nur das Duell, und sie blieb vollkommen geächtet und geschnitten von der Gesellschaft. Und das hat, glaube ich, schon etwas mit Besitzverhältnissen zu tun. Der Mann besaß die Frau. Sie gehörte ihn, und sie war ihm eben ausgeliefert, hatte für ihn da zu sein, für ihn zu leben, und das hat schon etwas mit Besitzverhältnissen zu tun, sie gehörte ihm, vielleicht doch auf die Art, wie einem Aktien gehören.

Gerda: Dazu möchte ich sagen, daß wir heute ein wenig in einer anderen Welt leben und uns eigentlich eine neue Definition und eine neue Begründung einfallen lassen müssen für Eifersucht. Ich glaube, daß wir umso eifersüchtiger sind, je mehr wir unseren Wert dadurch definieren, daß wir geliebt werden. Wenn wir ein anderes Wertbewußtsein für uns selber erfahren und uns nicht mehr darüber definieren, daß mein Wert davon abhängt, wie sehr ich geliebt werde, so entfällt auch die Eifersucht. Und das gilt natürlich für Mann und Frau, aber…

Marcuse: Augenblick, das geht mir zu schnell. Ich möchte vorher erst mal zur Klärung finden, was das heißt, daß mein Wert dadurch definiert ist, daß ich geliebt werde. Ist das notwendig etwas Schlechtes?

Gerda: Es ist deshalb schlecht, weil ich dadurch in eine unerhörte Abhängigkeit komme, und gerade Abhängigkeitsverhältnisse sind wir ja bemüht aufzubrechen. Und für die Frau ist es viel stärker. Ich erlebe beispielsweise an meinem Sohn, daß er seinen Wert dadurch definiert, wie viel Mädchen für ihn schwärmen. Aber für Frauen ist das viel, viel schlimmer. Denn für die Frau ist es sehr entscheidend ob sie mit dem Herrn Schornsteinfegermeister verheiratet ist oder nur mit dem einfachen Schornsteinfeger, denn der Schornsteinfegermeister bringt die größeren Brötchen nach Hause.

Mehrere Hörerinnen: Das ist etwas anderes.

Gerda: Ich meine, wenn sich die Frau dadurch definiert, so kommen wir gleich wieder in den Zusammenhang mit dem Ökonomischen, denn für die Frau hat es noch zusätzlich den Aspekt, daß sie den besseren Mann haben will.

Hörerin: Das ist zusätzlich, aber Sie sagen, mein Wert besteht darin, ob ich mehr geliebt werde als…

Gerda: Ja, und wenn ich nicht geliebt werde, bin ich auch nichts wert.

Marcuse: Dem Letzten, was sie gesagt haben, damit stimme ich vollkommen überein. Aber mit der Abhängigkeit bin ich noch nicht einverstanden. Im Liebesverhältnis, ist es ein Liebesverhältnis nur dann und nur so weit, als die Abhängigkeit wechselseitig ist und nicht einseitig, und diese Art der wechselseitigen Abhängigkeit ist nicht notwendig etwas Negatives, sondern kann etwas sehr Positives sein. Genau das, wo auch eine der Quellen der Solidarität liegt.

Margot: Ich glaube, ich möchte das nochmal klarstellen, was sie meinte. Nicht geliebt werden überhaupt ist eine negative Abhängigkeit. Die Abhängigkeit stellt sich dadurch her, daß wenigstens in unserer Gesellschaft die Aktivität dem Mann überlassen wird. Das heißt, die Frau sitzt da und wird aufgefordert; und das läßt sich in viele andere Verhältnisse übertragen. Das heißt, die Frau definiert sich dadurch, daß sie denkt, aha, die hat jetzt ’nen Freund. Das ist für die wichtiger als daß der Mann sagen kann, er hat eine Freundin; denn die Frau wird dadurch erst definiert, wird dadurch erst in eine Gesellschaft aufgenommen. Und zwar mehr a1s das für den Mann der Fall ist. Das kann man einfach merken an Einladungen. Eine Frau alleine wird in vielen bürgerlichen Gesellschaften nicht eingeladen, ein Mann alleine sehr wohl. In diesem Beitrag war nur gemeint, daß die Abhängigkeit er Frau innerhalb des Liebesverhältnisses, weil der Mann von der Gesellschaft als der Aktive bestimmt ist, sehr viel größer ist als die vom Manne.

Marcuse: Also das sind Tendenzen. Ich würde sagen, was ich eben geschildert habe, ist in den Vereinigten Staaten schon weitgehend geändert.

Margot: Vielleicht noch eine Sache zu dem Besitzverhältnis. Ich finde es nicht so günstig, wenn man das nur auf das Liebesverhältnis bezieht, sondern ich möchte nochmal auf die Familie zurückkommen. Wir müssen uns doch vor Augen halten, daß derzeit im allgemeinen Bewußtsein die Familie noch als die Privatsphäre gilt. Und da wird dieses Besitzverhältnis ganz besonders deutlich und zwar fast in Form einer Aktie, mit der ich machen kann, was ich will. Beispiel: Vor wenigen Wochen wurde hier in Freiburg – das stand in der Zeitung – auf der Straße eine Frau von einem Mann verprügelt. Kein Mensch hat eingegriffen. Dann wurde nachher gefragt, warum eigentlich keiner eingegriffen hätte. Die Antwort war: Ja, wir dachten, das sei seine Frau. [Großer Heiterkeitserfolg] Ähnliche Dinge in Hülle und Fülle kann man erleben, wenn man Berichte über Gewalt an Frauen hört. Wenn Frauen aus ihren Wohnungen im Mehrfamilienstock rauslaufen, weil der Mann sie verprügelt, womöglich mit Kind, dann haben vielleicht die Nachbarn vorher die Tür einen Türspalt aufgehabt, um zu hören, was los war. Kommt die Frau aber raus und sucht Hilfe, dann sind die Türen zu und keiner kann rein. Und ich meine, daß an diesen Beispielen, die man beliebig ausdehnen könnte, deutlich wird, wie sehr gerade die Familie als Privatsphäre par excellence bezeichnet wird. Und weniger das im studentischen Schrebergarten, um das Wort mal wieder aufzunehmen von gestern, was ich sehr schön fand, laufende freie Liebesverhältnis. Und darum müssen wir uns auf das, glaube ich, etwas mehr konzentrieren, als es bis jetzt der Fall war.

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Nächste Woche findet das Gespräch dann seinen Abschluß, wenn Marcuse sagt:

„Ich muß offen sagen: Ja ich kann vielleicht dazu was sagen, Aber ich hätte es sehr vorgezogen, wenn jemand anders anfangen würde. Warum muß ich immer?“

Marxismus und Feminismus (2)

Wir waren letzte Woche mitten in einem Gespräch stehen geblieben, das die Freiburger Frauengruppe 1976 mit Herbert Marcuse geführt hatte. Die Diskussion drehte sich gerade um die uns heute mehr als absurd anmutende Behauptung, die wohl auch in der Linken vertreten wurde, daß Frauen zur Solidarität unfähig seien, weil sie diese sofort verraten würden, wenn sie sich in einen Mann verliebten. Daran anschließend knüpfte sich eine Kritik an Marcuses Text über Marxismus und Feminusmus, da er dort die Flüchtigkeit von Liebesverhältnissen im Kapitalismus kritisiert. An dieser Stelle geht es nun weiter.

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Gerda: Also sehen doch auch Sie ein Symptom in diesem Punkt.

Marcuse: Auch in der Solidarität mit Männern. [gehört noch zur vorherigen Antwort]

Gerda: Unter Umständen.

Marcuse: Haben Sie diesen Text da? Würden Sie so gut sein, das vorzulesen?

Gerda: Ja: „Ich glaube, man kann den Punkt der Bedrohung, jedenfalls so wie ich ihn sehe, ziemlich genau angeben, z.B. in einem Liebesverhältnis, wo die Frau, nicht der Mann, eines Tages sagt, ich habe jemand anderes gefunden. Frau oder Mann – auf Wiedersehen oder vielleicht auch nicht. Was ist das für eine Liebesbeziehung, wenn es dabei bleibt. Ist das einfach eine Reproduktion des Tauschverhältnisses in der Frauenbewegung. Man tauscht einen Partner gegen einen anderen aus. Das wäre die abstrakte Negation der bürgerlichen Moral, aber nicht deren Aufhebung. Ich möchte vielmehr demgegenüber fragen, ob es nicht einen Raum der Privatheit gibt, der nicht in dieser Weise erfaßt werden kann. Ob es nicht Probleme gibt, mit denen die Individuen, die unmittelbar betroffen sind, alleine fertig werden müssen, ohne darüber eine Diskussion anzustreben. »Morgen um acht ist hier eine Sitzung; wir diskutieren meine Probleme, die ich mit X habe.« Da ist irgendetwas falsch, das geht nicht. Ich werfe es als Frage auf. Ich habe immer den Wert der Privatheit ungeheuer hoch geschätzt und kann mir keine anständige Gesellschaft vorstellen, in der dieser Privatbereich nicht Geschützt würde.“

Marcuse: Ich habe das als Frage aufgeworfen, auf die ich keine Antwort weiß. Der Text zielt auf das, was heute in der Establishment-Terminologie Promiskuität genannt wird. D.h., daß man als Befreiung empfindet, wenn man in einem Liebesverhältnis, daß offenbar ein wirkliches Liebesverhältnis war, eines schönen Tages sagt: „Ich habe was besseres gefunden, auf Wiedersehen“. Das scheint mir nicht gerade eine emanzipatorische Lösung zu sein. Da ich selbst die Lösung nicht habe, habe ich sie auch nie angedeutet. Aber jedenfalls ist das in keiner Weise zu verstehen als Identifizierung mit diesem Verein.

Margot: Nein, des glaube ich auch nicht, daß die Frage und daß Lesen dieses Textes darauf hinausgehen. Sondern, und auch die Gruppe, mit der Sie da diskutiert haben, spricht Sie darauf an, es geht auf diesen Moment der Privatheit, daß Sie also dann sagen, „es muß der Raum der Privatheit geschützt bleiben“ und Ihnen dann entgegengehalten wird in diesem Interview, daß ja gerade Privatheit für die Frauen gleichzusetzen ist mit Isolation, weil in diesem privaten Raum, in den sie ja verwiesen wird durch diese ganze Familienstruktur, sie keine Möglichkeit hat – sie ist ja die Schützerin gerade des Privatraums und hat darin auch zu bleiben – da herauszukommen. Und da sagen Sie dann zu diesem Privatheitsproblem, daraufhin ging das eben: „Ich kann mir nicht vorstellen…“ Die Frage lautet von diesen Interviewern daraufhin: „Bei uns ist Privatheit gleichzusetzen mit Isolation, mit Getrenntheit von den anderen. Oder gibt es die Möglichkeit, Privatheit kollektiv zu verstehen.“ Da sagen Sie zunächst, und darum bleibt das jetzt als offene Frage hier auch im Raum: „Ich weiß nicht, vielleicht ist die Diskussion mit Freunden eine Möglichkeit.“ Aber Sie bleiben dann auch in der weiteren Ausführung dabei, daß Konflikte auch kollektiv oder mit anderen letztendlich nicht lösbar sind. Und auf diesen Moment der Privatheit zielt die Frage hier jetzt eigentlich ab, ob man wirklich darauf bleiben muß.

Marcuse: Eines der Momente – wie gesagt – ich habe mir das als Frage aufgeworfen; ich habe dafür keine Lösung. Das Ganze steht im Zusammenhang der Entgegnung auf Begriffaussagen, wie eine freie Gesellschaft als total konfliktlose Gesellschaft vorschwebt. Und ich habe immer wieder betont, daß auch die freieste Gesellschaft von einer bestimmten – sehr bestimmten Art von Konflikten nicht loskommen kann, und daß die Idee des Sozialismus als konfliktlos in jedem Sinn eine falsche Idee ist. In diesem Zusammenhang steht [Husten] … der Privatsphäre, aber keinesfalls beschränkt auf die Frauen; das würde genau so gut auf die Männer passen.

Margot: Des Problem ist nur, wenn Sie diese Konflikte hier tatsächlich im Privatbereich stehen lassen, daß das ja gerade der Bereich ist, in dem Frauen in ganz enormem Maße unterdrückt werden. Formal im öffentlichen Bereich ist eine Gleichberechtigung beispielsweise innerhalb des Kapitalismus relativ leichter zu erreichen als gerade in diesem Privatbereich. Wir wenden uns auch nicht gegen die Aussage, daß eine Gesellschaft ohne Konflikte nicht denkbar ist, wenigstens ich kann mir das auch nicht konkret vorstellen. Aber warum müssen diese Konflikte ausgerechnet – so wie sie zumindesten in Ihrer Aussage hier stehen – in dem privaten Bereich stehen bleiben.

Marcuse: Sie müssen nicht im Privaten stehenbleiben sobald die Gesellschaft den Antagonismus zwischen Privat und Gesellschaftlichem überwunden hat, d.h. eine Privatsphäre bewahren kann, ohne diese Sphäre als Sphäre der Isolierung zu wahren. Aber das ist wiederum eine Sache der Zukunft.

Gerda: Es ist aber auch sehr interessant, daß Sie in dem entsprechenden Zitat gerade sagen, Sie können sich keine anständige Gesellschaft vorstellen ohne den Raum der Privatheit. Was anständig ist bestimmt die Norm. Und was unanständig ist, das spielt sich auf der Rückseite dieser Norm ab. Was unanständig ist, das führt ein Schattendasein mit Dunkelziffern. Aber deshalb ist dieser Teil des Lebens nicht unwahr, er ist auch Realität. Und ich glaube, daß wir viel ehrlicher wären in unserem gesellschaftlichen Miteinander, wenn wir diese Dunkelziffer und diese Schattenseite nicht auf der Rückseite dessen was gut ist, leben müßten, wenn wir nicht Sündenböcke brauchten, die dieses Böse tragen. Und ich finde es vor allen Dingen ganz katastrophal, was sich auf dieser Dunkelseite unserer Gesellschaft abspielt, nämlich: weil man darüber nicht spricht, kann z.B. in der Verborgenheit – ich will nur ein Problem aufwerfen – Gewalt gegen Frauen stattfinden; die Frauen schämen sich, daß sie in der Ehe geschlagen werden oder irgendetwas erleben und sagen es nicht. Wäre das bekannt, so würde sich eine Frauenbefreiung sich schon ganz anders durchgesetzt haben, Oder am allerschlimmsten ist es dort, wo sich das, was man nicht tut und worüber man nicht spricht, im Gesetz verfestigt, wo also die Norm ihre Verfestigung im Gesetz erfährt, wie z.B. beim § 218. Ich bin überzeugt davon, könnten Frauen über diese Dinge sprechen, ständen sie nicht mit einem Fuß in Zuchthaus, wenn sie sagen, was sich da wirklich abspielt, dann wäre der § 218 in Deutschland längst vom Tisch. Aber da man ja riskiert, ins Gefängnis zu kommen, wenn irgendeine Äußerung über das, was wirklich wahr ist, gemacht wird, so verfestigt sich dieser Paragraph in doppelter Richtung. Und natürlich wirkt die Gesellschaft nach außen unerhört anständig. Und wir sind eine wunderbar soziale Gesellschaft. Aber was sich auf der Rückseite als Unanständigkeit abspielt, das ist doch nur eine verlogene Moral, das ist doch nicht die Realität.

Marcuse: Ja gewiß, aber alles, was Sie jetzt sagen, bezieht sich auf die bestehende Gesellschaft und nicht auf das, was eine anständge Gesellschaft sein muß.

Gerda: Also, was ist anständige Gesellschaft, um diese Problematik mal zu sagen. Ist zum Beispiel eine anständige Gesellschaft eine Gesellschaft, in der man nur nicht weiß, daß Männer Frauen schlagen? Ist eine anständige Gesellschaft die, in der man nicht weiß, daß Frauen nach Holland fahren?

Marcuse: Sicher nicht.

Gerda: Oder ist eine anständige Gesellschaft die, in der das überhaupt nicht mehr geschieht?

Marcuse: Die, in der das überhaupt nicht mehr geschieht.

Gerda: Und wie ist sie erreichbar?

Marcuse: Das iat nun wieder eine ganz andere Frage.

Beifall und Mißfallen. Eine Frau beklagt sich, daß die Diskussion in so kleinem Kreis stattfindet und wünscht, daß auch alle anderen Hörer in den Themenkreis eingeweiht werden, damit sich alle an der Diskussion beteiligen können.

Dagmar: Das sieht so aus, daß wir uns also in einer Arbeitsgruppe mit diesem Artikel Marxismus und Feminismus und den Interviews und was da sonst noch an Material vorliegt, intensiv beschäftigt haben, und daß wir also cirka 10 Fragenkomplexe rausgesucht haben und uns da besonders eingehend damit beschäftigt haben und versuchen, dieses jetzt auch wirklich durchzudiskutieren. Ich meine, wenn irgend jemand noch besondere Fragen dazu hat, kann er ja gerne noch da mitreden, aber wir sind natürlich auch daran interessiert, das speziell jetzt hier durchzusprechen.

Die Frau wünscht Stichworte als Anhaltspunkte.

Margot: Ich meine, wir haben eigentlich diesen Fragenkreis, den können wir gleich nochmal nennen, schon hier in Andeutungen überall angesprochen und insofern glaube ich, läßt sich das jetzt ziemlich leicht machen, daß auch von woandersher Fragen oder Ergänzungen bzw. Meinungen dazu kommen können. Wir können das mal eben nennen: Das erste war die Ausgangsfrage = das Verhältnis von Patriarchat und Kapitalismus. Das zweite beschäftigt sich – und das ist noch relativ am wenig­sten angesprochen, da wäre uns noch vielleicht daran gelegen, eine Frage als Einladung da hineinzubringen – mit der Frage nach Frauen als dem revolutionären Potential, nach der Frage, wieso Revolutionen dazu tendieren, zu pervertieren. Hier allerdings jetzt als Hinweis, weil uns das in der Gruppe selber passiert ist, nicht jetzt auf allgemeine Revolutionstheorien bezogen, sondern vor allem auf Emanzipationsbewegungen, von Frauen ausgehend; denn sonst kommt man ins Uferlose. Dann haben wir die Frage, die in dem Aufsatz drankommt: feministische Qualitäten als philosophisches Prinzip, weil da häufig davon gesprochen wird, wenn weibliche Qualitäten kommen, dann sind die förderlich für einen guten Sozialismus. Dieser Ausdruck des weiblichen Sozialismus. Wir haben dann die drei Fragen der Privatheit, der Sexualität, der Solidarität, und was im Hintergrund steht, die Frage des Androgynismus, also der Verschmelzung dieser zunächst einmal polaren antithetisch gesetzten männlichen und weiblichen Qualitäten, daß das so nicht gut ist aufrecht zu erhalten, sondern daß man eine neue menschliche Qualität gewissermaßen entwickeln müsse, die aus der Verschmelzung – ich sage es mal grob – der positiven Seiten dieser beiden antithetischen Qualitäten entstehen. Das wäre der Androgynismus. Innerhalb dieser Fragen kommen natürlich die ganzen Ohnmachtsfragen der Sexualität, der Frau als Politikum. Ich glaube, ich brauche das jetzt nicht im einzelnen genau zu erläutern, weil da sicherlich Vorstellungen bei den Einzelnen vorhanden sind. Aber vielleicht können wir nur noch einmal und zwar im Anschluß vielleicht an die gestrige Diskussion – damit das nochmal mit aufgegriffen wird – diese Frage des revolutionären Potentials nur mit hineinstellen, ohne dann weiter selbst darauf einzugeben. Gestern ging es ja in der Diskussion um die Möglichkeiten der linken Bewegung, und unsere Frage stellt sich dann da, wie von Marcuse gesagt wird, die Frauen seien eigentlich das, nach ihren potentiellen Möglichkeiten sei in der Frauenbewegung das revolutionäre Potential vorhanden, das er sich jetzt denken kann. Welche Möglichkeit hätte eigentlich dieses revolutionäre Potential der Frauen innerhalb einer gesamten linken Bewegung? Das nur als Frage hineingestellt.

Hörerin: Sie sprachen gestern im Vortrag von der Entfremdung durch die Arbeit, d.h, daß eben Menschen innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft von der Arbeit fremdbestimmt worden sind. Sie können sich nicht mit der Arbeit zum größten Teil identifizieren, sie wird ihnen zugeteilt, die Arbeitsbedingungen werden ihnen zugeteilt, sie können den Sinn und Zweck der Arbeit nicht einsehen, weil sie nur diesen Prozeß überhaupt nicht überschauen können. Sie können nicht bestimmen, was mit ihrem Produkt passiert, und vielleicht haben die Frauen, die ja viel mehr auf den Privatraum verwiesen waren, ihnen war erlaubt, Gefühle zu kultivieren, Männer hatten Gefühle zu unterdrücken, männlich oder was weiß ich. Frauen waren viel mehr darauf angewiesen, über persönliche Dinge zu sprechen. Vielleicht haben Frauen noch eine ganz andere Sensibilität für diese Fremdbestimmtheit und Unterdrücktheit, weil sie dadurch, daß sie in den Privatraum verwiesen worden waren, doch doch noch einen winzigen Bereich, die Möglichkeit, sich mit ihrer Person zu beschäftigen, dafür eine Sensibilität zu entwickeln, daß die Frauen die an die Männer weitergeben könnten. Sich darüber klar werden, was passiert eigentlich mit ihren, nicht, was in Wirklichkeit doch nur die weiterführende Verfremdung ist. Von daher könnte man sagen, daß vielleicht die Frauen eine Chance hätten, ein gewisses Potential zu bilden, einerseits unterdrückt, weil sie in den Privatbereich schon ganz lang verwiesen waren, nicht, Frauen, nich‘, Kinder, die drei „K“s. Auf der anderen Seite könnte… Daß daraus eine Chance erwächst. Der Mann, der von vornherein immer am Arbeitsplatz ist, konnte vielleicht gar nicht diese Sensibilität entwickeln.

Marcuse: Ja, aber die Frauen, die außerhalb der Privatsphäre jetzt noch full time arbeiten, die wird ja immer größer. Die Zahl der arbeitenden Frauen wächst ja ständig. Sie haben die Privatsphäre und außerdem die Entfremdung in der Arbeitssphäre.

Gleiche Hörerin: Aber auch nicht so lange, nicht, und dann Halbtagsjobs und…

Marcuse: Genauso lange, 8 Stunden, bei der Mehrheit.

Gleiche Hörerin: Aber nicht so viele Jahre, sie bekommen Kinder, gehen wieder raus aus dem Beruf.

Marcuse: Und wieder rein. Das macht’s noch schlimmer.

Gleiche Hörerin: Aber es gäbe vielleicht eine Möglichkeit…

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An dieser Stelle vermerkt das Typoskript eine kleine Pause. Freuen Sie sich also darauf, daß es nächste Woche etwas strukturierter weitergeht, wenn Geli meint:

„Ich möchte nochmal anknüpfen im Zusammenhang mit der Frage der Revolution an Ihr Zwei-Stufen-Modell dieser Revolution.“

Marxismus und Feminismus (1)

Wie bereits angekündigt, werde mich in den nächsten Wochen (wenn nicht gar Monaten), mit Herbert Marcuse beschäftigen. Zum Auftakt wird es eine vierteilige Serie geben, die nicht von mir stammt. Es handelt sich dabei um ein Gespräch zwischen der Freiburger Frauengruppe und Herbert Marcuse, das am 8. Juli 1976 stattfand. Diskutiert wurde über einen Vortrag Marcuses, der ein Jahr zuvor in einem Sammelband erschienen war und der den Titel Marxismus und Feminismus trug ([1]). Ich werde das erst einmal gar nicht kommentieren, sondern zunächst nur die Abschrift dieses Gespräches, die im Freiburger Archiv Soziale Bewegungen zu finden ist, dokumentieren.

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Margot: Wir wollen vielleicht jetzt schon anfangen. Gestern in der kleinen Diskussion bei den Philosophen ist schon dieses Thema, das wir heute nun wirklich thematisch ausgerichtet hier besprechen wollen „Marxismus-Feminismus“ angeklungen. Wir haben es etwas abrupt gestern abgebrochen, um uns hier wirklich darauf konzentrieren zu können, weil es uns auch ein sehr wichtiges Thema erscheint. Wir sind vom Frauenzentrum in Freiburg eine Gruppe, die sich mit diesem Thema beschäftigt hat in den letzten Wochen, versucht hat, dazu einige Gedanken zu formulieren und mit Herrn Marcuse darüber zu sprechen, wie weit er an den Diskussionen, die er an seinen Vortrag sehr zahlreich angeknüpft hat, damit auseinandergesetzt hat und mit ihm dieses Thema weiter zu besprechen.

Wir haben uns das so gedacht: Wir heben im ganzen Fragen ausgearbeitet, die aber keineswegs zwanghaft nach einander in Form eines Interviews folgen sollen, sondern halt nur, wenn sich ein bestimmtes Thema ergibt, dann haben wir dazu bestimmte Fragen zu formulieren.

Wir wollten zunächst anfangen, Sie zunächst doch einmal genauer zu fragen nach dem Verhältnis von Patriarchat und Kapitalismus, weil Sie ja auch in Ihrem Aufsatz bzw. in Ihrem Vortrag ganz richtig davon ausgehen, daß das Verhältnis von Patriarchat und Kapitalismus einer Klärung bedarf, und das ist ja auch ein ganz wichtiges Thema innerhalb der Frauenbewegung, gleich welcher Art. Uns ist es nun erschienen, daß Sie bis auf einen Satz, den wir aber gerne dann noch genauer erläutert haben wollen, begrifflich Patriarchat und Kapitalismus nicht so klären, daß nicht Fragen offen bleiben, was Sie z.B. darunter verstehen, wenn Sie sagen, der Kapitalismus sei eine Form des Patriarchats, und insofern würden wir Sie gerne fragen, was verstehen Sie darunter, daß der Kapitalismus eine Form des Patriarchats ist, und was für eine Bedeutung das für die Beurteilung der derzeitigen Frauenbewegung hat.

Marcuse: Also Patriarchat gab es ja lange vor dem Kapitalismus. Die Bibel ist ja eines der größten Dokumente des Patriarchats und hat mit Kapitalismus sehr wenig zu tun; denn Kapitalismus kann also nur eine Form des Patriarchats von vielen sein. Es ist patriarchalisch am offenbarsten durch die Rolle des Vaters, nicht nur in der Familie, sondern auch in der Ökonomie. Wo bis vor relativ kurzer Zeit – und nicht nur in der Mittelklasse – der Vater ja derjenige war, der das Geschäft, was das Geschäft auch immer gewesen war, auf den Sohn vererbte. Das hat sich entscheidend verändert mit der Entwicklung des liberalen Kapitalismus zum Monopol-Kapitalismus. Und ich habe gestern abend schon darauf hingewiesen, daß in den so hoch entwickelten Regionen des Monopolkapitals auch die Rolle des Vaters reduziert ist. Daß der Vater heute noch das Geschäft gleichsam automatisch auf den ältesten Sohn vererbt, kommt überhaupt kaum noch vor. Die ökonomische Rolle des Vaters ist stark geschwächt, und die Frage ist völlig berechtigt, ob ein Kapitalismus ohne Patriarchat denkbar ist, was dann wiederum meinen würde, daß Frauenbefreiung im Rahmen des Kapitalismus möglich ist. Jedenfalls ist zunächst einmal vorab nicht zu sehen, warum nicht.

Margot: Wie könnte man sich dann diese Form der Frauenbefreiung vorstellen? Es ist ja dann die Frage: wogegen richtet sich eine solche Frauenbefreiung? Richtet sie sich dann gegen den Kapitalismus als Form des Patriarchats, oder richtet sie sich gegen das Patriarchalische im Kapitalismus? Wogegen geht’s dann?

Marcuse: Ich würde sagen: weder-noch. Diese Form der freien Frauenbewegung würde sich richten auf den Kampf gegen jede Form der Diskriminierung in jedem Gebiet der materiellen und intellektuellen Kultur, also vollkommene Gleichberechtigung. Ich sehe keinen inneren Grund – ich möchte die Gruppe selbst, fragen, warum das nicht theoretisch innerhalb des Kapitalismus möglich ist. Was dagegen spricht, sind solche Sachen wie: Es würde natürlich eine starke Beschleunigung und Vergrößerung der Arbeitslosigkeit zunächst mit sich bringen, die ja heute schon sehr groß ist, aber daß irgendetwas in der Struktur des Kapitalismus, ich betone: in der Struktur des Kapitalismus eine solche Frauenbefreiung ausschließt, sehe ich nicht.

Gerda: Ich sehe sehr, sehr stark, daß unsere ganze Kultur Gründe aufweist, wonach sich eine solche Frauenbefreiung, in einer Gesellschaft, wie sie heute vorliegt, absolut ausschließt dadurch, daß das, was Sie feminine Qualitäten nennen und was ich hier mal subsumieren möchte unter aktiven und passiven Qualitäten, wobei alles Passive was in unserer Kultur hineinwirkt, dann der Modellvorstellung nach mit dem Weiblichen identifiziert wird und alles Aktive einer Modellvorstellung nach mit dem Männlichen und dem Patriarchalischen identifiziert werden müsse. Um das nun konsequent durchzudenken müßte ich mich nun auch einmal konsequent und bis zur letzten Überlegung an die einmal gegebenen Modellvorstellungen halten. Des heißt also: alles was mit Hegen, Pflegen, Hüten und Bewahren zu tun hat, gehört sowohl von der sexuellen Bestimmung her wie in die Aufzucht der Kinder und Nachkommenschaft gehörend zum Weiblichen, und alles, was mit Kampf nach außen, Verteidigung in der Gruppe zu tun hat, also insofern auch destruktiv und auch wieder aktiv ist, ist mit dem Männlichen zu identifizieren. Wenn ich dabei konsequent bleibe, dann kann ich z.B., was ich gestern schon einmal in die Debatte warf, Ökologie und Frieden mit dem weiblichen Prinzip identifizieren, und ich kann z.B. die atomare Macht mit dem männlichen Prinzip identifizieren. Dann wird sofort klar, daß beispielsweise Frieden nur durch die atomare Macht überhaupt verwaltet werden kann, und es genügt mir dann einfach nicht, wenn ich sage: es ist besser, wir haben Frieden, wenn er auch durch die atomare Macht verwaltet wird, oder was Sie gestern gesagt haben: es ist mir lieber, der Rhein wird überhaupt rein gehalten = sauber gehalten, auch wenn daraus irgendeine Industrie Kapital schlägt. Natürlich ist uns, wenn wir uns im Moment am Realitätsprinzip zu orientieren haben, Friede lieber, auch wenn er durch atomare Mächte garantiert wird. Es ist uns ein sauberer Rhein lieber, auch wenn irgendeine Industrie daraus Kapital schlägt. Aber damit ist noch keine androgyne Fusion erfolgt in dem Sinne, daß wirklich diese passiven Werte wie Ökologie oder Frieden, ich nehme nur mal die beiden als Beispiel, daß die nun wirklich freigeworden sind und als selbständige Kräfte wirken. Sie sind nur verwaltet. Sie sind nur abhängig, und damit ist einfach keine andere Kultur geschaffen. Wir haben immer noch wieder eine Kultur, in der zwar die Angst es bewirkt, daß die aktiven Kräfte, also patriarchalische Kräfte, sich dieser Werte bedienen, aber sie verwalten sie. Und bevor wir nicht die atomare Kraft haben, haben wir auch keinen Frieden. Und wo wir nicht das Kapital haben, das z.B. den Rhein sauberhält, haben wir eben einen schmutzigen Rhein. Und das Kapital macht diese Arbeit überhaupt nur deshalb, weil wir ohne den sauberen Rhein demnächst nicht mehr leben können. Zwingende Zusammenhänge geben also wieder alle Kräfte an das männliche Prinzip. Ich sehe da überhaupt keine Möglichkeit, das irgendwo aufzubrechen.

Marcuse: Aus dem, was Sie gesagt haben, würde folgen, daß eine Frauenbefreiung innerhalb des Kapitalismus, wenn sie möglich ist, nur eine Semibefreiung oder Halbbefreiung, oder was immer das wohl sein möge, ist.

Gerda: Nein, ich würde sagen, eine Frauenbefreiung innerhalb des Kapitalismus ist nur dann denkbar, wenn die Frau, wie Sie sagen, auch aggressiv wird, und Aggression ist dann sofort wieder ein männlicher Wert, d.h. Frauen können insofern gleichberechtigt sein, als sie natürlich in Wirklichkeit gar nicht nur so feminin sind; denn Frauen haben durchaus gesamtmenschliche Veranlagungen und Männer haben auch gesamtmenschliche Veranlagungen, d. h. Männer können natürlich auch ökologische Gesichtspunkte, also weibliche Gesichtspunkte für wichtig halten. Frauen können durchaus auch aggressiv werden. Also, wenn Sie jetzt sagen, Frauen können im Kapitalismus gleichberechtigt werden, so geschieht weiter gar nichts, als daß Frauen männliche Qualitäten entfalten. Das können sie natürlich. Dann haben wir eine total vermännlichte Welt, und die wird noch kopflastiger.

Marcuse: Das ist das Problem, was ich angeschnitten habe. Ich habe vergessen, ob das in Marxismus und Feminismus war oder am Ende des Aufsatzes über das Scheitern der Neuen Linken. Ich möchte aber, bevor ich darauf zurückkomme, nochmal das klarmachen. Sie stellen die Gleichung auf: passiv – weiblich – Frieden, aktiv – männlich – atomare Macht.

Gerda: Ja, nehmen Sie noch Lebenskräfte und Todeskräfte oder Destruktionstrieb und Lebenstrieb hinein, dann sind die Begriffe vollkommen eingeordnet.

Marcuse: Ja, aber jetzt ist etwas geschehen – ich weiß nicht, ob das meine Schuld ist – aktiv und passiv – männlich und weiblich. Habe ich im Text passiv gesagt oder rezeptiv?

Gerda: Rezeptiv.

Marcuse: Des ist nicht dasselbe. Indem Sie passiv sagen, führen Sie bereits eine negative Qualität ein, die in der Begriffsbildung, wie ich gemeint habe, nicht drin ist. Rezeptiv kann etwas sehr Aktives sein, sogar aggressiv. Rezeptivität z.B. im Genuß dessen, der Befriedigung solcher Bedürfnisse, die der Kapitalismus verweigert, wäre Rezeption, die doch nicht passiv ist. Die Negation von männlichen aggressiven Qualitäten ist nicht passiv, sondern rezeptiv, d.h. offen für die andere, für die entgegengesetzte Qualität. Die Möglichkeit einer Befreiung innerhalb des Kapitalismus jetzt im Rahmen dieser Begriffsbildung, die Sie aufgestellt haben, wirft in der Tat das konkrete Problem auf, dessen Lösung ich natürlich nicht kenne, nämlich: Um innerhalb des Kapitalismus, d.h. jetzt und hier völlige Gleichberechtigung zu erreichen, müßten die Frauen in der Tat die aggressiven Qualitäten annehmen, die die Konkurrenz in der kapitalistischen Gesellschaft erfordert. Das heißt aber, daß sie in der Tat männlicher werden, ohne daß die Männer fraulicher werden. Das wäre natürlich keine Lösung. Wie man daraus rauskommt, d.h. wie, wenn es richtig ist, daß dem Schema nach es zwei Hauptstufen der Befreiung gibt, die erste Stufe: die Erkämpfung völliger Gleichberechtigung innerhalb der bestehenden Gesellschaft. Und die zweite Stufe die Entwickung progressiv-befreiend-emanzipatorischer Qualitäten. Wenn das das Schema ist, dann ist ein Hauptproblem, wie ich es sehe, wie kommt man von der 1.Stufe auf die 2., ohne bereits durch die 1.Stufe so gesteuert worden zu sein, so geändert worden zu sein, so zur Aufgabe progressiver und rezeptiver Qualitäten gezwungen zu sein, daß es nicht mehr dieselbe Konstellation ist.

Margot: Ich weiß nicht, ob es eigentlich so günstig ist, das wirklich in zwei Stufen, gerade aus Ihrer Fragestellung eben heraus, in solche zwei Stufen einzuteilen; denn das, was sich als Gleichberechtigung insofern allerdings, aber nur eine formale Emanzipation der Frauen herausstellen würde, wäre letztendlich nur auf diesem mehr maskulinen, man kennt das von manchen beispielsweise Abteilungsleiterinnen, die sich gegenüber anderen durchgesetzt haben, was für Qualitäten die gezwungen sind zu entwickeln, und wie auch deren Bewußtsein zum Teil ganz legitim aussieht. Ich meine, daß es eben darum nicht gut wäre, das in solche 2 Stufen einzuteilen, sondern daß man gerade dieses andere Element, die Emanzipation oder bzw. die Sensibilisierung in Hinsicht auf, sagen wir allgemeinmenschliche androgyne Qualitäten, in Hinsicht auf, ja daraufhin, daß die rein männlichen Qualitäten einmal in Frage gestellt werden, das müßte unbedingt gleichzeitig, erfolgen. Ich kann nicht sagen, wie. Aber zumindest bin ich sicher, daß es in solchen zwei Stufen schiefgehen muß, weil es dann nämlich nur noch eine Verfestigung des männlichen Prinzips in der Form des Kapitalismus bedeuten würde.

Marcuse: Das heißt, Sie glauben, daß es möglich ist, die emanzipatorischen Qualitäten der Frau zu entwickeln innerhalb der bestehenden Gesellschaft.

Margot: Ja, das meine ich schon. Ich meine allerdings, daß das natürlich auf Schwierigkeiten stößt. Das ist klar. Aber wenn wir das nicht gleichzeitig, sagen wir, also wirklich sensibilisieren dafür, was eigentlich diese emanzipatorischen Qualitäten auch in Ihrem Sinne meinen und wollen, dann werden wir nachher nicht mehr zu ihnen zurückkommen können.

Gerda: Ich meine auch, daß dieser Ansatz, den Sie haben, dieses Zweistufenkonzept, sich schon daher ad adsurdum führt, weil nicht nur die großen Revolutionen pervertiert haben und sich in noch extremere Machtstrukturen umgewandelt haben, sondern weil jeder minimale Ansatz, jeder Punkt, an dem Sie z.B. zeigen, daß z.B. eine Frauenbefreiung sich ankristallisieren könnte, hat bereits pervertiert. Ich will nur zwei Punkte sagen: Sie erwähnen in Ihrem Interview die Möglichkeit einer Frauenbefreiung dadurch, daß die maschinelle Arbeit Arbeitskaft unnötig macht und infolge dessen die Frau in der Arbeitswelt eine befreitere Rolle spielen könne, aber in Wirklichkeit haben sich die ökonomischen Kräfte dieser Arbeitserleichterung bedient, und auf der Rückseite des ganzen Problems haben wir die Leichtlohngruppen für Frauen. Sie haben gesagt, daß die Liberalisierung der sexuellen Moral eine Möglichkeit wäre, und in Wirklichkeit wirkt sich gerade diese Liberalisierung so negativ für Frauen aus, daß über Frauen oft mit Hi1fe dieser Liberalisierung in einer Weise verfügt wird, die sich noch viel repressiver auf Frauen auswirkt. Nur diese beiden Beispiele. Ich möchte auf einen ganz wichtigen Gedanken hinweisen: Als überhaupt einmal solche revolutionären Gedanken ins Spiel kamen, da sprach man von Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit. Und als Sie von Solidarität sprechen im Versuch über die Befreiung, da nehmen Sie eigentlich auch nur den Mann ins Bild und denken überhaupt nicht einen Augenblick an die Solidarität der Frauen. Sie sagen, es bestünden geschichtliche Anstrengungen, den neuen Sozialismus dadurch zu verwirklichen, daß eine wahre Solidarität zwischen der Führung und den befreiten Opfern der Ausbeutung entwickelt und hergestellt wird. Gleichzeitig hat aber z.B. die Linke einen Ansatz, daß etwa Rolf Hofhut [Hörfehler im Typoskript; gemeint ist Rolf Hochhut, das Zitat ist aus Lisystrate] sagt: „Sind Frauen überhaupt in der Lage, solidarisch zu sein? Sind Frauen überhaupt Pioniere irgendwohin“, sagt Hofhut. „Zum Beispiel in einem Land, das sie von Grund auf sich selbst einrichten wollen. Können sie jemals die dazu notwendige Solidarität für einander aufbringen? Entwickelten sie bisher überhaupt Solidarität? Irgendeine Solidarität, die sie nicht jederzeit der Solidarität mit irgendeinem Manne opferten, sobald sie den liebten.“ Ich habe gerade eben eine Frage an Sie. Da ich überall sehe, daß Männer und gerade auch sehr progressive, Solidarität wünschen zwischen Männern, aber es ist ganz unmöglich zu sagen Freiheit-Gleichheit-Schwesterlichkeit. Und ich frage Sie, ob Sie überhaupt diese Schwesterlichkeit als eine notwendige Kraft jemals ins Auge gefaßt haben. Ich würde nämlich gegenüber jenen Männern, die sagen, Solidarität zwischen Freuen sei nicht möglich, sagen, daß sich eben in Frauengruppen gerade eine Solidarität entwickelt, gegen die Männer aber aggressiv reagieren. Und ich meine, da liegt der Punkt, weshalb im Grunde jeder Ansatz pervertiert, weil Männer zwar Solidarität wollen, aber nicht die Solidarität von Frau zu Frau.

Marcuse: Ja, das mag sein, aber das können Sie wahrhaftig aus meinem Text nicht rauslesen.

Gerda: Ich frage Sie, wie Sie zu diesem Problem stehen.

Marcuse: Nehmen wir eine konkrete Formulierung, die Sie gegeben haben. Freiheit – Gleichheit – Brüderlichkeit ist eine Formulierung des 18. Jahrhunderts. Benutzen wir die heute wirklich noch im Ernst? Wenn heute jemand von Freiheit-Gleichheit-Brüderlichkeit spricht, kann es passieren, daß er als nicht ganz normal betrachtet wird. Die Solidarität zu beschränken auf männliches Verhalten, ist mir natürlich nie eingefallen, im Gegenteil, die Betonung, was gestern zur Sprache gekommen ist, daß in irgendeiner Weise Solidarität in der Triebstruktur selbst verwurzelt sein muß, würde genau das Gegenteil andeuten. D.h. daß Solidarität als weibliche Solidarität näher liegt als männliche Solidarität.

Gerda: Sie bringen es aber doch. Sie sagen nämlich: wo liegt der Punkt, an dem vielleicht eine Bedrohung eintreten könnte. Und da sehen den Punkt der Bedrohung da … [Unterbrechung durch Marcuse] Sie werden gefragt, ob es nicht irgendwo einen Punkt gibt, an dem der Mann bedroht ist durch die Emanzipation der Frau. Und da formulieren Sie: In dem Augenblick, in dem eine Frau sagen könnte z.B. „ich habe jemand anderen gefunden“, also indem sie nicht mehr verfügbar ist für den Mann. Wo hat sie denn überhaupt den Rückhalt, um zu sagen, ich habe jemand anderen gefunden, doch irgendwo in der Solidarität mit Frauen.

Marcuse: Ja.

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Freuen Sie sich nächste Woche darauf, daß Herbert Marcuse gefragt wird:

„Warum beschäftigen Sie sich gerade mit dem Teil, den die Frauen für die Revolution tun können und wenden sich nicht der Frage zu, was sie selbst für die Männer, der, was die Männer tun könnten, um ihr Teil dazu beizutragen bzw. ihre destruktiven Qualitäten eben zu verändern?“

Nachweise

[1] Marcuse, H.: „Marxismus und Feminismus“, in: Marcuse, H., Zeit-Messungen, Frankfurt a.M. 1975, S. 9 – 20.

Wir haben sie so geliebt, die Revolution

„1968 fing der Planet Feuer, wie auf ein weltweites Zeichen hin. In Paris wie in Berlin, in Rom oder Turin wurden die Straße und der Pflasterstein Symbol einer Generation im Aufstand.“

Daniel Cohn-Bendit, Wir haben sie so geliebt, die Revolution

1986, knapp zwanzig Jahre nach dem Höhepunkt der antiautoritären Revolte, veröffentlichte Daniel Cohn-Bendit, ein Buch mit dem Titel, den ich mir für diesen Beitrag ausgeliehen habe. Darin zieht er, in Form von Interviews mit einer Reihe ehemaliger Aktivistinnen und Aktivisten, eine Art Bilanz aus den Zeiten des Aufruhrs. Diese Bilanz fällt, naturgemäß, ernüchternd aus. Von der „Revolution“ ist Mitte der 80er Jahre mehr viel übriggeblieben. Ob Kommunen, Arbeiteragitation oder bewaffneter Kampf: Alle Versuche, den Elan der Bewegungen aus den 60er Jahren in eine grundlegende Transformation der Gesellschaft zu überführen, sind mehr oder minder gescheitert. Aus dem Maximalprogramm der Revolution wurde das Minimalprogramm der Demokratie:

„Die Revolution als Idee ist heute aus den Köpfen unserer Zeitgenossen verschwunden. Wir haben uns dem demokratischen Formalismus untergeordnet. Aber von welcher Demokratie reden wir?
Für mich bedeutet Demokratie auch die Möglichkeit, die alltäglichen Beziehungen zwischen den Menschen zu verbessern, zwischen Männern und Frauen, zwischen Frauen und Kindern, sie soll aufklären und helfen, den Alltag zu meistern.“ ([1], S. 181)

Und als ob dieses jämmerliche Geschwätz nicht peinlich genug wäre, fügte Cohn-Bendit noch hinzu:

„Ohne Zweifel ist ein solches Demokratieverständnis für mich ein Grund dafür, aktiv in einer Partei zu arbeiten, den GRÜNEN in der Bundesrepublik.“ ([1], S. 181)

War die Vorstellung von der Revolution wirklich nur ein großes Hirngespinst, ein kapitaler, wenn auch vielleicht historisch notwendiger Fehler? Und ist die Konsequenz, die aus der Erkenntnis dieses Fehlers zu ziehen ist, wirklich die parlamentarische Demokratie? Was, wenn man sich dieser Konsquenz verweigert? Schon einige Jahre zuvor hatte Cohn-Bendit in einem Nachwort zum Buch des RZ-Aussteigers Hans-Joachim Klein in schlechtem Deutsch geschrieben:

„Das Bedürfnis auf radikale subjektive Veränderung, heraus aus dem autoritären Mief der kleinbürgerlichen Mittelmäßigkeit […] fand sein Äquivalent in dem Mythos von der Revolution, dem utopischen Ort von Aufstand und apokalyptischer Veränderung. […] Ein jeder mußte nur konsequent genug sein, radikal, und wir würden es alle gemeinsam schaffen. So bekamen leere Begriffe wie Solidarität plötzlich einen warmen, lebendigen Inhalt, und selbst vorher verhaßte Begriffe wie »Disziplin« und »Organisation« bekamen durch das Beiwort »revolutionär« wieder einen Sinn – man mußte eben Opfer bringen. Und so eröffnete sich die Büchse der Pandorra [sic].“ ([2]. S.228f)

Mit der Büchse der Pandora meinte Cohn-Bendit den bewaffneten Kampf. Ultimative Konsequenz aus dem Mythos der Revolution war für Cohn-Bendit der Terrorismus, der sinnlose Krieg einer Minderheit gegen den Staat. Dem mußte Einhalt geboten werden:

„Die nicht enden wollende Todesspirale, die von den Kleinkriegsstrategen auf beiden Seiten, Staat wie Guerilla, als unabänderlich, unverhinderbar dargestellt wird, kann nur durch einen den Kreislauf transzendierenden Standpunkt unterbrochen werden: den humanitären.“ ([2], S. 230)

Hier klingen, dies nur nebenbei bemerkt, schon Ende der 70er Jahre die „humanitären“ Interventionen an, für die die GRÜNEN unter Joschka Fischer dann berüchtigt werden sollten. Doch zurück zum Argument: Es ist zweifellos richtig, daß eine ganze Reihe hochgradig hirnrissiger Experimente in den 70er Jahren darauf zurückgingen, daß man den Begriff der Revolution zu sehr an bestimmte historische Erscheinungsformen gekoppelt hatte, an den Sturm auf die Bastille, den Sturm auf’s Winterpalais. Eine derartige revolutionäre Situation aber war in den kapitalistischen Zentren in den 60er Jahren zu keiner Zeit gegeben. Genausowenig stand ein Neuerwachen proletarischen Klassenbewußtseins oder die konkrete Option der Rätedemokratie auf der Tagesordnung. Das Proletariat, die Revolution und die Räte waren zunächst einmal nur historische Mythen. Aber Mythen, die etwas bewegten, die einen bestimmten Inhalt hatten.

Als solche waren sie symbolisch zu verstehen: In ihnen artikulierten sich, in Form unklarer Bilder, die eigentlichen Bedürfnisse, für die den Protagonisten der Bewegung andere Bilder und Symbole fehlten.

Das Symbol des Proletariats repräsentierte nicht so sehr den konkreten Malocher in der Fabrik, sondern vielmehr eine Form materialer Kreativität, die im realen kapitalistischen Alltag immer mehr verkümmerte. Die Verweigerung entfremdeter Arbeit, wie sie von den Gammlern der 60er Jahre bis hin zu den alternativen Aussteigern der 70er und auch noch frühen 80er Jahre praktiziert wurde, erhielt im Symbol des revolutionären Proletariats eine Form, die der individuelle Verweigerung eine kollektive Perspektive gab.

Das Symbol der Räte stand für eine nicht nur formale, sondern tatsächlich inhaltliche Demokratie. Verantwortung sollte nicht nur delegiert werden, sondern man hoffte, jeden und jede in wesentliche Entscheidungsprozesse von persönlichem Belang mit einzubeziehen. In Cohn-Bendits Rede vom „demokratischen Formalismus“ ist noch ein leises Echo dieses kritischen Potentials, das im Symbol der Räte aufbewahrt ist, zu vernehmen, um dann in den Metamorphosen der GRÜNEN Partei endgültig zum Verstummen gebracht zu werden.

Das mächtigste dieser Symbole war allerdings das Symbol der Revolution. Es stand, als Symbol, eben nicht dem „Humanitären“ diametral entgegen. Es repräsentiert vielmehr die zutiefst humane Einsicht, daß eine Organisation der Gesellschaft auf Basis der kapitalistischen Produktionsweise nicht tragbar ist. Daß diese Ordnung zutiefst inhuman ist und grundlegend verändert werden muß, während bloß kosmetische Korrekturen die Misere nur verlängern.

Das Problem dieser Symbole war nur, daß sie nicht als offene Fragen, sondern schon als Antworten begriffen wurden. Und die daraus gezogenen Konsequenzen nicht als Experimente mit offenem Ausgang, sondern als klare Rezepte. Doch die Rätselnatur derartiger Symbole erlaubt keine Eindeutigkeit, keine klaren Handlungsanweisungen. Weil aber diese spezielle Natur der Symbole verkannt wurde, entstanden eine Unzahl miteinander konkurrierender Interpretationen. Was nicht schlecht gewesen wäre, wenn diese nicht mit einem dogmatischen Ausschließlichkeitsanspruch aufgetreten wären. Dieser führte dann dazu, daß die Bewegungen nicht mehr nach außen, auf den Rest der Gesellschaft einwirkten, sondern sich in sinnlose interne Debatten und Auseinandersetzungen verstrickten.

Dieser Kleinkrieg der linksradikalen Sekten hatte zur Folge, daß die Symbole selbst entwertet wurden, ihr eigentlich vernünftiger Inhalt über Bord flog. An die Stelle der revolutionären Phraseologie der Sekten trat entweder die Resignation oder, noch schlimmer, die Phraseologie der geläuterten Radikalen, die auf einmal die parlamentarische Demokratie für sich entdeckten. Das Kind war mit dem Bade ausgeschüttet worden.

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Ab nächste Woche geht es völlig anders weiter. In den nächsten Wochen will ich mich mit einem Philosophen beschäftigen, der wie kein zweiter die Bewegungen inspiriert hat. Und ich hoffe, an sein Werk keine so dummen Fragen zu stellen wie Habermas im Jahr 1977:

„HABERMAS: Jetzt kommen wir zur Einschätzung der Studentenbewegung. Inwieweit kann man heute noch ähnliche Erwartungen an die Studenten als organisationsfähige Gruppe knüpfen, wie wir das alle 1967/69 getan haben? Ist das empirisch noch zu halten?
MARCUSE: Haben wir das alle getan? Haben Sie und habe ich angenommen, daß das die Revolution war?
HABERMAS: Nein, weiß Gott nicht.
MARCUSE: Na also.“ ([3], S. 59)

Nachweise

[1] Cohn-Bendit, D., Wir haben sie so geliebt, die Revolution, Berlin und Wien 2001.

[2] Klein, H.-J., Rückkehr in die Menschlichkeit. Appell eines ausgestiegenen Terroristen, Reinbek 1979.

[3] Marcuse, H.; Habermas, J.; Lubasz, H. & Spengler, T.: „Theorie und Politik“, in: Gespräche mit Herbert Marcuse, Frankfurt a.M. 1996, S. 9 – 62.